загрузка...

Юродивые

  • 16.06.2010 / Просмотров: 11031
    //Тэги: религия   Гордон  

    Что такое юродство и были ли попытки расшифровать этот феномен? Если это не сумасшествие и не природная глупость, то откуда взялась трактовка юродства как притворного безумия с религиозными целями, содержащего элементы провокации и агрессии? О парадигме юродства как синтезе и одновременно глубокой трансформации элементов двух ранее противопоставленных - иудейской и греческой - религиозных традиций - историки Сергей Иванов и Виктор Живов.

загрузка...







загрузка...

Для хранения и проигрывания видео используется сторонний видеохостинг, в основном rutube.ru. Поэтому администрация сайта не может контролировать скорость его работы и рекламу в видео. Если у вас тормозит онлайн-видео, нажмите паузу, дождитесь, пока серая полоска загрузки содержимого уедет на некоторое расстояние вправо, после чего нажмите "старт". У вас начнётся проигрывание уже скачанного куска видео. Подробнее

Если вам пишется, что видео заблокировано, кликните по ролику - вы попадёте на сайт видеохостинга, где сможете посмотреть этот же ролик. Если вам пишется что ролик удалён, напишите нам в комментариях об этом.


Расшифровка передачи


Александр Гордон. ...в общественном сознании, что сама идея этой аскезы и подвига, она уже отходила.
Виктор Живов. Об этом мы поговорим.
Сергей Иванов. Я думаю, ближе к концу, когда мы будем говорить о русском юродстве, мы предполагали поговорить о медикаментализации русского юродства, когда любой идиот рассматривается как юродивый, душевно больной рассматривается как юродивый.
Виктор Живов. Знаете, я думаю, что в действительности наше представление о юродстве складывается на основании бытового термина «юродствовать», которое уже оторвалось даже от XIX века и живёт в русской культуре своей независимой жизнью. Все мы интуитивно понимаем, что такое «он юродствует». Говорят: «Перестаньте юродствовать».
Александр Гордон. Несколько раз слышал в свой адрес направленное...
Виктор Живов. Да, это чаще всего оскорбительное слово. Можно попытаться определить, что это такое.
Александр Гордон. А разве возможно?
Виктор Живов. Да, мы давно уже работаем.
Сергей Иванов. Понятно, что это такое, когда человек делает вид, что он смиряется и самоуничижается, а он на самом деле таким образом выражает высшую форму гордыни. И забавно, что в русском языке пословица «Самоуничижение — паче гордости» поменяло своё значение. Первоначально — это христианская заповедь, что гораздо лучше самоуничижаться, чем гордиться. Но теперь эта пословица значит совсем другое: самоуничижение как раз и есть высшая форма гордости. И это есть юродство. Тот факт, что мы в разговоре о странном средневековом феномене можем пользоваться без кавычек современным словом, которое всем понятно, уже чрезвычайно знаменателен. Потому что, например, греческий язык, в рамках которого юродство зародилось, потерял тот термин, которым обозначался юродивый. Современный грек его не знает, слово умерло вместе с институтом. А в России слово живёт параллельно институту. Есть юродство как религиозный феномен, а есть «юродствование» как важное, мне кажется, явление культуры.
Виктор Живов. Ещё одно примечание к национальному характеру.
Александр Гордон. Конечно, сейчас у нас вроде бы нет юродивых. Настоящих юродивых... сейчас, кажется, такого подвига святости нет...
Сергей Иванов. Ну, почему же?
Александр Гордон. Я не видел ни одного.
Сергей Иванов. Ведь официально церковь же решает, кто юродивый, причем, решает после смерти. Последняя канонизация (и первая за несколько столетий канонизация юродивого) произошла в 88-ом году на Соборе, когда причислили к лику Ксению Петербуржскую, а она ведь очень давно жила.
Канонизация на Соборе совершалась таким репрезентативным образом: Дмитрий Донской — по ведомству державности, Андрей Рублев — по номинации искусств, а Ксения Петербуржская — по номинации юродства.
Тем самым Русская Православная Церковь признала, что она прерывает длинную, 300-летнюю традицию отвержения юродства.
Виктор Живов. Нет, это не по номинации юродства, вы неправы, это по номинации «Наши национальные корни».
Сергей Иванов. Ну, отчасти, да.
Виктор Живов. Наши национальные корни соответственно, допетровские какие-то, вот там надо поискать.
Конечно, допетровское, это не значит то, что было до Петра. Это значит то, что соответствует некоторой картине того, что должно было быть до Петра, а могло быть когда угодно.
Сергей Иванов. Притом что сама Ксения-то была сильно после Петра.
Виктор Живов. Конечно, конечно. Но, тем не менее, я про это и говорю. Но она, тем не менее, была благополучно допетровской.
Сергей Иванов. Также как, скажем, Федотов писал, что в XIX веке Россия продолжает жить в средневековье. Что такое это средневековье, которое он под этим понимал? Что такое: Россия живет в средневековье в XIX веке? Это всё большие вопросы. Но, по-моему, мы должны сказать нечто внятное, и внятное мы должны начать говорить с того, что такое было исходно юродство.
Александр Гордон. Прежде чем вы начнете, прежде чем вы начнете на эту тему говорить, мне бы хотелось ещё задать вот какой вопрос. Вы назвали юродство средневековым явлением. А были какие-то прототипы в более ранние периоды, в Греции, в Риме, может быть, в иудейской среде?
Сергей Иванов. Да, конечно, юродивый появляется на перекресте двух традиций: это традиция ветхозаветных пророков и традиция греческого кинизма. Пророк вёл себя подчас очень неприлично, вызывающе, скандально, но он имел специальный статус, про него было известно, что вот пророки, они такие, они так специально себя ведут, потому что Бог через них с нами разговаривает.
Виктор Живов. Они принадлежали к чину пророка.
Сергей Иванов. Да. А киник, наоборот, он был абсолютно свободен от всех условностей, и он говорил только от себя, а богов он презирал. И вот юродивый парадоксальным образом (как, собственно, и христианство в целом) соединяет в себе иудейское происхождение и греческую философию.
Юродивый в своей личности соединяет эти две традиции. Он, с одной стороны, говорит от имени Бога, как пророк, но всё-таки несет личную ответственность за то, что он делает, как киник. И его безобразия — это именно его безобразия, и только после смерти выясняется (церковь удостоверяет), что он был посланником Бога. При его жизни про него это как бы должно быть неизвестно.
Так что корни у него есть. Тем не менее, явление это не может, по моему глубокому убеждению, появиться на свет до тех пор, пока христианство гонимо. Пока есть возможность стать мучеником, нет возможности стать юродивым. И лишь когда христианство становится государственной религией, вот тогда человек с нравом, темпераментом мученика, направляет, канализирует свою энергию в другую сторону. Ну, сначала это просто монашество, человек уходит из этого мира. Вроде бы вокруг всё в порядке, империя христианизировалась, теперь все христиане, но всё-таки, всё-таки чего-то недостает...
Виктор Живов. Но с другой стороны, конечно, все христиане. Но вы посмотрите на этого христианина, имперского христианина. Он живет в том же доме, у него те же рабыни, так же точно с этими рабынями он продолжает время от времени блудодействовать. Всё течет таким мирным порядком. Он читает те же самые книжки.
А тот человек, который жил в ощущении того, что завтра его бросят диким зверям на съедение? Естественно, что это ощущение и создавало смысл и целенаправленность его жизни. Атут, оказывается, некуда его приткнуть. И тогда, сначала в монастырь.
Александр Гордон. В пустыню, сначала в пустыню.
Виктор Живов. Сначала в пустыню. Но и пустыня, на самом деле, и пустыня, и почти одновременно возникающий с устроителем общежитного монашества Пахомием Великим, почти одновременно возникающий монастырь. Это тоже очень быстро становится своего рода истеблишментом. Нужно и это взорвать.
И вот тогда и появляются юродивый. И, конечно, первая такая наша юродивая дама, она появляется именно в монастырской жизни.
Сергей Иванов. Ну, строго говоря, юродствовать начинают ещё даже пустынники. Когда к нему приходят паломники, он иногда, чтобы избежать поклонения людского, начинает какие-нибудь безобразия делать.
Виктор Живов. Но мы здесь должны чисто логически отличать моменты такого временного юродствования: чуть-чуть, 15 минут поюродствовал и перестал, — от того, когда это становится жизненным призванием.
Сергей Иванов. Да, да.
Александр Гордон. И формирует тип святости.
Сергей Иванов. Да, и видимо, это надо датировать самым концом четвертого века или самым началом пятого. Это Египет, общежительный женский монастырь Тавенни-си. Туда является великий праведник Питирим и говорит монахиням: мне от Бога открылось, что среди вас есть великая праведница, покажите мне всех монахинь. Ему показывают всех монахинь, и он не узнаёт великой праведницы. Питирим говорит: нет, так не может быть, должен кто-то ещё у вас быть.
Они отвечают: ну, да, у нас есть сумасшедшая. Вот тут в первый раз упоминается слово это «сале», сумасшедшая, она на кухне работает, замарашка, такая Золушка. (Вообще говоря, сказка о Золушке впоследствии развилась, конечно, из этой легенды.) Но она у нас дурочка.
Виктор Живов. И показывать её нечего.
Сергей Иванов. Да, её страшно показать. Её выводят, тем не менее, по настоянию Питирима. Он узнает в ней ту самую праведницу — и падает пред ней на колени. Монахини все тоже падают пред ней на колени и каются в своих грехах: как они издевались над ней, били её, выливали на неё помои, мазали ей нос горчицей. Она же бежит из монастыря, потому что не может вынести человеческой славы.
Вот это первая, юродивая.
Виктор Живов. И конечно, простите, Сергей Аркадьевич, перебью, на секунду. Конечно, нужно сказать, что это реализовало определенный тип поведения, реализовало то, что было заложено в христианской традиции и на что есть ссылки в житиях юродивых, и это и образует в каком-то смысле традицию. Это то, что говорит апостол Павел прежде всего в «Первом послании Коринфянам». Он говорит о том, что тот, кто хочет быть мудрым в веке сем, будь безумен. Потому что мудрость мира сего есть безумие перед Господом.
Сергей Иванов. Ну, Виктор Маркович, это правда, конечно.
Виктор Живов. Да, и он говорит, я не помню, какое греческое слово. Мы безумны Христа ради...
Сергей Иванов. Да, глупые, «морой». Но дело даже не в том, что это термины разные. Всё-таки, я думаю, когда слова о «глупости Христа ради», передаются в каноническом русском переводе как «юродивые Христа ради», это модернизация. А в Послании Павла имелась-то в виду, конечно, борьба с эллинистической рациональностью.
Александр Гордон. Или с иудейской рациональностью.
Сергей Иванов. Или с иудейской. Но в общем, конечно, юродства в Новом Завете не было, это задним числом переосмыслено.
Виктор Живов. Да, нет, я это и не утверждаю, ну, как всегда, у смысла есть своя археология. То, что было изначально, переосмысляется и переосмысляется много раз. И именно так мы доходим до современного, скажем, уродства, да, через много слоев изменения, трансформации этого смысла.
Александр Гордон. Да.
Сергей Иванов. Но вот здесь, конечно, и апостол Павел говорит о том, что вот то установленное мироустройство, в котором вы все благополучно живете, оно ничего не стоит перед чудом Христа, который уничтожает все ваши рациональные рецепты. И это, конечно, то, что и вдохновляло юродство.
Александр Гордон. Да.
Виктор Живов. Ну, или, во всяком случае, вдохновляло то, как это осмыслялось теми, кто писал жития юродивых.
Сергей Иванов. Мы должны помнить, что «житие» — это литературный жанр, и его пишут люди как раз совершенно не юродствующие, а наоборот, думающие о литературе. Культурный феномен постепенно становится литературным и в свою очередь начинает влиять на культуру. Когда юродствование уже установилось как тип поведения, юродивый юродствует с оглядкой на существующий в литературе стереотип.
Но в ранее время стереотип еще не сложился. Сама культура приводит постепенно к кристаллизации этого странного института. Юродивая в Тавинисиотском монастыре — она вообще ничего не говорит. Она не только не безобразничает, она вообще даже ни слова не говорит. Мы в первоначальных версиях этого рассказа даже не узнаем, как её зовут, она — молчание, она — ничто. Одна научная статья про неё называется «Молчание абсолюта». Она молчит, как молчит абсолют. Это вокруг неё как-то люди делают какие-то телодвижения. Но потом эта легенда начинает...
Александр Гордон. Но про неё известно, что она сумасшедшая.
Сергей Иванов. Про неё мир думает, что она сумасшедшая, а Бог знает, что она святая. Эта легенда начинает развиваться в течение пятого — начала шестого века, и развивается она в очень интересном направлении.
Давайте мы введем важный, с моей точки зрения, термин «юродская провокация». Тот самый праведник, которого знает Бог, но которого все остальные люди не признают за такового, — он своим поведением начинает всё больше и больше провоцировать, раззадоривать, как-то вызывать против себя агрессию окружающих. Очередная версия этой легенды — уже не про авву Питирима, а про авву Даниила. Он приходит в женский монастырь, и ему говорят, что, вы знаете, у нас такая беда, у нас в монастыре есть пьяница, ничего не можем с ней сделать. Действительно — лежит прямо посреди двора монахиня, вроде пьяная, и храпит.
Но ночью Даниил встает и отправляется подсматривать за «пьяницей». Она, когда убедилась, что никто её не видит, встает, оказывается совершенно трезвой, начинает молиться, отбивает поклоны. Эта «пьяница» тоже безымянная, но она уже на кухне не сидит, она уже поднялась во двор монастыря, уже она ведет себя таким образом, что все присутствующие должны как-то выразить свое отношение к ней. Ну, а как...
Александр Гордон. И ведь когда они выражают, скажем, плюют на неё или бросают палкой, они же бросают палкой в святого и тем самым совершают грех. Это она, вот эта замечательная дама, лежащая и храпящая тут, она их ввела в грех, это и есть провокация.
Сергей Иванов. Да, это и есть провокация, совершенно обязательный атрибут будущего юродства. Оно ещё не сформировалось как специальный тип святости, оно пока только ещё возникает в разных формах, в текстах, написанных на разных языках: на сирийском, на коптском, по-гречески, по-латыни. Некоторые тексты дошли только в древ-негрузииском переводе или в арабском. Это один ближневосточный культурный котел.
И вот в этой литературе возникают всё новые и новые провокаторы, которые ещё не юродивые, поскольку ещё нет этого типа святости. Но они уже формируют этот тип. Вот появляется праведник, который входит в публичный дом и начинает, вроде бы как клиент, с проституткой вести грязные разговоры; у него, якобы, благая цель, он имеет в виду её отучить от ее ремесла — но иногда заходит довольно далеко: в ранних легендах он просто сидит в корчме и пьет, потом поднимается с проституткой в спальню. В еще более поздних версиях нам рассказывают, как он разрешает ей снять с себя сандалии и посадить на ложе; и вот он хватает её, чтобы поцеловать... и тут, наконец, обращает к ней слова упрека в её образе жизни. Представляете, как подобное чтение щекотало нервы, особенно монаху? Вся энергия подобных легенд — какая-то очень двусмысленная. Для декларируемых целей праведнику не нужно делать всего того соблазнительного, что он делает.
Есть несколько разных течений в житийной и околожитийной литературе, которые подводят нас к складыванию этого нового типа святости. Но всё-таки первый настоящий святой, главным подвигом которого является юродство, это знаменитый Симеон Эмесский, который жил, видимо, в шестом веке, а житие его написано в начале седьмого. Вот он побыл в пустыне, достигтам абсолютного совершенства, и понял что надо идти «ругаться миру», как он это говорит. Но он...
Виктор Живов. То есть показывать, что мудрость мира сего есть безумие. Вот это он и должен был продемонстрировать.
Сергей Иванов. Да, он это и демонстрирует. И он входит в город. Дальше его житие представляет собой поразительную эскападу из сплошных непотребств, скандальных проявлений, дебоша, разврата, пьянства, но всё это, разумеется, как бы понарошку, как бы не в самом деле, но вот кощунствует он взаправду: заходит в церковь и срывает богослужение, начинает кидаться орехами в прихожан, впрыгивает на амвон, опрокидывает свечи. Его вытаскивают из церкви, бьют смертным боем. И до самой смерти никто не узнает, что он святой. И только после смерти специальный человек, конфидент, один священник, который знал эту его святость, открывает правду. И вот тогда, задним числом, все понимают, что обыденные представления о святости и о грехе должны быть пересмотрены каким-то образом. Юродивый, как плугом, перепахивает, взрывает этот мир, чтобы показать, что то, что на поверхности, то, что кажется праведностью, ею не является...
Виктор Живов. Что все наши представления о том, что такое мораль, что такое правильное поведение, что такое благопристойный человек, что они все ничего не стоят перед непостижимостью Божьих судеб, того, что думает Бог, что мысль Бога несоизмерима с мыслью человеческой. Вот это постоянно присутствует в юродстве.
Сергей Иванов. Кстати говоря, одним из протоюроди-вых является хорошо известный Алексий Человек Божий, который, строго говоря, технически не является юродивым. Знаменита история о том, как он бежит из отчего дома накануне свадьбы, а потом неузнанным попрошайкой возвращается туда и начинает жить нищим приживалом рядом со своими родителями и невестой, которые проливают слезы, думая, где их сын и жених. Это типичная юродская провокация. А вот когда юродивый Алексий чувствует приближение смерти, он пишет записочку, в которой рассказывает всё о себе, — и умирает. И после этого родным-то что остается делать? В чём, собственно, они виноваты? А виноваты они тем, что живут обыденными представлениями о счастье, обыденными представлениями о том, что...
Александр Гордон. О том, что они живут мудростью века сего, вот. И вот, вот, вот что, вот чего стоит ваша мудрость.
Сергей Иванов. А Иоанн Кущник, другой святой, чей образ развился из образа Алексия, — он уже даже успевает одним глазком взглянуть на произведенный эффект. Он тоже возвращается неузнанным в отчий дом, тоже смотрит, как его отец и мать убиваются, не зная, где их сын, а потом перед смертью подзывает их да и говорит: а вы знаете, это ведь я ваш сын, и показывает им Евангелие, которое они ему когда-то в детстве подарили. И лишь когда они узнают его — он отдает Богу душу. А им остается лишь убиваться, потому что они живут... не то что неправильно, правильно — но по законам дольним, а надо — по горним. В этом внутренний посыл института юродства. Конечно, он может возникнуть только в обществе, в котором христианство стало установившимся, рутинизированным институтом.
Виктор Живов. Да, и это, вероятно, основная причина того, почему юродства нет на Западе. У католиков юродивых, нет. Потому что жизнь другая. Западная часть империи, то, о чём мы сейчас говорим, это время ещё до разделения церквей, до XI века. То есть это одна церковь, но которая живет в разных условиях. Западная часть живет по-другому. Живут они, в общем-то, скверно, по византийским меркам, по тому, как на Востоке. На Востоке сохраняется империя. Византия, это мы придумали Византию, Византия, это сохраняющаяся Римская империя, которая живет своей налаженной имперской жизнью. Конечно, христианство внесло что-то новое, оно вписалось в эту имперскую жизнь, отчасти ее трансформировало, там много всего произошло.
Но, тем не менее, каждодневная жизнь текла по своему привычному руслу, был там и ипподром, публичный дом, все жизненные устои.
И, конечно, император прежде всего. Это всё оставалось. А на Западе было ужасно, там были варварские нашествия. И только что-нибудь построишь, тут набегут какие-нибудь, я не знаю кто, вандалы или лангобарды, все это снесут. Опять у тебя совершенно ничего нет, ты снова остался у разбитого корыта. Здесь юродствовать не приходится.
Александр Гордон. Просто даже никто и не узнает, если ты ходишь оборванный, в рубище...
Виктор Живов. Все ходят.
Сергей Иванов. Все ходят в рубище, отчего это становится незначимым.
Виктор Живов. Ну, не будем преувеличивать, в конце концов, в Византии тоже ходили в рубище, там были бедные. Но, вообще, несчастный человек, вот такой странный, все потерявший, десоциализированный, так сказать, отбросы общества. Конечно, этого было полно на каждом шагу, у того деревню сожгли, всю семью перебили, вот он один сбежал и так далее.
И это, конечно, сказывается на том, что на Западе возникает. Я не хотел бы так грубо говорить, такой марксистской однозначности я бы не хотел, что разное сознание возникает непосредственно из разных условий жизни. Но, тем не менее, конечно, это сказывается. Поскольку западное христианство сосредоточивается на другом, если угодно, на другом идеале Христа, чем восточное христианство.
Для западного христианства Христос — это, прежде всего, Христос страдающий. Это Христос страстей. И верующий стремится пострадать так, как Христос. Он стремится пройти свой крестный путь, свою Голгофу. И неслучайно, что один из величайших западных святых Франциск Ассизский удостаивается дара стигмат, то есть знаков, повторяющих крестные раны Христа.
Стигматов в восточной церкви нет, потому что восточная церковь сосредоточена на Христе пантократоре, Христе, через которого всё создано в мире: небо и земля, и все, что стало быть. Это произошло через Христа. И Христос, прежде всего, воспринимается как царь Вселенной.
Но человек не может подражать царю Вселенной. Он выбирает какие-то другие формы подражания Христу. Конечно, есть подражание Христу, но подражание Христу, так сказать, вот в этом, в этой парадоксальной несоразмерности величия божественного и кенозиса, уничижения, в котором Христос принимает облик раба.
И вот эта парадоксальность, подчеркнутая в Византии, приводит к юродству, связана с юродством. В то время как этой парадоксальности нет, или она не так выражена на Западе, и поэтому на Западе появляются такие святые как Святой Франциска. А, скажем, на Востоке, почти одновременно, всего на какой-нибудь, сейчас мы можем пренебрегать такими деталями, всего на какой-нибудь век раньше появляется замечательный Святой Симеон Новый Богослов, который, кстати, какое-то время даже поюродствовал. Но Святой Симеон не видит Христа на кресте. Он видит божественный нетварный свет Христова Преображения, то есть Христа царствующего. И всё это, конечно, связано с этими двумя разными культурными парадигмами.
Сергей Иванов. Но не надо думать, что на Западе вообще нет святых, которые были бы похожи на юродивых. После Франциска уже в XIII, XIV, XV-ом веках как раз, когда уже на Западе...
Александр Гордон. Что-то похожее...
Сергей Иванов. Потому что жизнь наладилась. И вот у христианского сознания возникает протест против слишком самодовольного быта, который претендует быть христианским. И есть некоторые святые, какой-нибудь Джованни Ко-ломбини, или Джакопоно ди Тоди в XIII-м веке в Италии, или Иоанн да Део в XV-м веке в Испании. Есть такие люди, вроде бы юродствующие. Очень забавно смотреть, в чем они разнятся с настоящими, восточнохристианскими юродивыми. Западный призывает к некоторой социальной активности. Он говорит, что я...
Александр Гордон. Вот я установил такой порядок спасения, идите, идите за мною.
Сергей Иванов. Да, да. Джоан ни Коломбини основывает религиозный орден, а, например, Иоанн да Део, сидя в доме скорби, видит, как ужасно там обращаются с душевнобольными, и когда его выпускают оттуда, основывает свой собственный госпиталь. То есть их деятельность направлена вовне, на общество. Этот псевдо-юродивый западный говорит: я обличаю неправильность этого мира, чтобы сделать его правильным. Юродивый восточный — принципиальный одиночка.
Виктор Живов. Он так и говорит: «И не думайте за мной следовать».
Сергей Иванов. Да, это запрещено, категорически запрещено. Когда другого, самого знаменитого, пожалуй, византийского юродивого Андрея Цареградского...
Александр Гордон. Которого не было.
Сергей Иванов. Пусть его не было, он литературная фикция, но это нам сейчас неважно. Когда в его житии какой-то человек говорит, что хочет ему подражать, Андрей запрещает: мне можно, а всем остальным нельзя. Кощунствуя сам, юродивый ругает за кощунство других. Так что он в каком-то смысле невероятно аристократичен, несмотря на свой дикий вид. И он антисоциален, поскольку он действительно не имеет в виду никакого преображения общества, он просто указывает на то, что жить в мире праведно нельзя, нет способа. Он указывает на то, что надо жить в ослепительном сиянии вечности, а не вот в этом...
Александр Гордон. А вот не в том, что вы здесь придумали, там дворцы понастроили, иконы повесили. Так вот — тьфу.
Сергей Иванов. И даже благочестие это ваше вас не спасет.
Александр Гордон. Да, и вот и в церковь вы ходите, и креститесь, и молитесь, и все равно.
Виктор Живов. И все равно ничего.
Сергей Иванов. И все равно, и все равно, кто из вас попадет вот туда в геенну огненную, а кто поднимется на небо, об этом знает один Бог, а вы со своими дурацкими правилами ничего не можете познать из этого неисповедимого промысла Божьего.
Александр Гордон. И конечно, церковь двусмысленно ощущает себя перед лицом юродивого...
Виктор Живов. Потому что это движение анти-институ-ционально... Оно сокрушает вот эту установившуюся церковь, иерархию, и так далее.
Сергей Иванов. И действительно, в 692 году Вселенский Собор в Трулле своим каноном запрещает юродство. И оно на некоторое время прекращается, но не из-за этого запрета, а потому что начинается иконоборчество, арабы нападают. Империи, вообще, тяжело жить. А когда есть реальная возможность пострадать, опять принять мученичество, будь то за поклонение иконам или за противодействие исламу, тогда юродивый обществу не нужен.
Александр Гордон. То есть, может, он и появляется, но никто внимания не обращает, и тогда его в каком-то смысле нет.
Сергей Иванов. Ну да, юродивый — ведь это социальная функция, с точки зрения истории культуры. Мы же рассуждаем, в данном случае, не с церковной, а с историко-культурной точки зрения.
Юродивый опять начинает появляться, когда жизнь налаживается. Иконоборчество побеждено, арабов теснят на Восток, империя опять приобретает свой...
Александр Гордон. Но она немножко сократилась, конечно.
Сергей Иванов. Да, но жизнь возвращается в свою колею. И тут же возвращается на свое место юродивый. Если символом первого пика юродства был Симеон Эмесский, о котором я говорил, то вторым — тот самый фиктивный Андрей Цареградский. Совершенно искусственный литературный персонаж. От этого не менее важный, поскольку, например, он задал всю парадигму русского юродства. Александр Гордон. Русского юродства, конечно. Сергей Иванов. И, видимо, «Житие Андрея Юродивого» — это первый византийский текст, достоверно переведенный именно на Руси, причем, видимо, в Новгороде. Про остальные переводные тексты можно сомневаться, можно думать, что это болгары принесли, а вот этот перевод, как недавно доказано, совершенно русский, и он оказал гигантское влияние на русский...
Виктор Живов. Он был неслыханно популярен. Александр Гордон. Да.
Сергей Иванов. До нас дошли несколько сот рукописей с «Житием Андрея Юродивого», кстати, в первых, самых ранних рукописях он называется «похаб», потому что «по-хаб» — это собственно русское обозначение этого подвига. И «похаб» по первому своему значению так же, как и «урод», это тот, кто родился неправильно, от рождения какой-то не такой. Это не ругательное слово и уж заведомо не оценочное в этическом смысле, в первоначальном. Оно становится таковым в связи с развитием института юродства на Руси.
Александр Гордон. Но тут я хотел бы прояснить для себя один парадокс, который у меня возникает. Если юродство как явление — это отражение благополучия в церковной и социальной жизни, то я что-то с трудом припоминаю на Руси периоды, когда юродство было бы востребовано, кроме разве что существования империи уже в поздние века.
Сергей Иванов. Ну, не надо так преувеличивать такую катастрофичность русской жизни. Какое-то время юродивых не было, да, юродивые — это не раннее явление, первые юродивые на Руси появляются в XV-м веке.
Виктор Живов. Нет,... все-таки первый — в одиннадцатом.
Сергей Иванов. Один юродивый есть, один киевопе-
черский.
Александр Гордон. Очень подражательный.
Виктор Живов. В монастыре...
Сергей Иванов. Да.
Виктор Живов. Но он, вероятно, знал, что в Византии делается, и решил тоже попробовать.
Александр Гордон. Житий начитался.
Виктор Живов. Да, но потом никаких юродивых нет, ну, нету и нету. Сначала потому, что всё было неустоявшимся. Ведь мы должны понимать, что Киевская Русь, мы сейчас представляем себе что-то такое там — Владимир Красное Солнышко, колокола звонят, то, сё, но на самом деле это такой кипящий котел, где ничего устоявшегося нет. Нет ни устоявшейся иерархии, ни устоявшейся бюрократии, ничего такого, да и особенно церковная организация тоже в постоянно становящемся состоянии, если угодно.
И потом, конечно, еще что-то такое эти самые татаро-монголы сделали, это тоже, как мы знаем из византийской истории, неблагоприятное время для юродства.
А вот к XV-м веку там все более-менее устоялось. Ну, жизнь-то пошла нормальная, не надо преувеличивать, что там какие-нибудь особые несчастья были. Но вот пошла нормальная жизнь, тут-то и появились юродивые. Конечно, он почитал то же «Житие Андрея Юродивого», но он сказал, да...
Александр Гордон. Естественно.
Виктор Живов. И оказалось: о! это очень нам подходит. Вот, вот это мы реализуем. И, конечно, реализуя это, они, юродивые, смещают эту парадигму, они изменяют акцент, потому что в чем такая примечательность, особенность русских юродивых — они все время обличают власть. Они все время говорят Великому Князю, потом царю, ну, как, зачем, зачем убил!... зачем... Византийские юродивые к власти, вроде, такого прямого отношения не имели.
Сергей Иванов. И, что гораздо важнее, власть их совсем не боится. Вот у Никиты Хониата рассказывается, как император Исаак Ангел пришел к некоему юродивому Василакию, то есть Васильюшке. И этот Василакий на него даже палкой замахнулся. Но царю на это было совершенно плевать. А русский-то царь боится.
Первый русский юродивый — это Прокопий Устюжский. Кстати говоря, немец сам, как в его житии сказано. По торговым делам приехал в Новгород. И как-то привлекла его русская духовность, заворожила.
Александр Гордон. Это не такой редкий случай.
Сергей Иванов. Да, есть и другие...
Александр Гордон. Некоторое количество святых — выходцы, которые...
Сергей Иванов. Юродивые Иоанн Волосатый и Исидор Твердислов — тоже с Запада. Видимо, вроде американцев, которые в Тибет идут и становятся ламами. Значит, Прокопий Устюжский отправляется сначала в Хутынский монастырь, потом понимает, что и этого недостаточно, идет в Устюг, начинает там юродствовать. Картины его юродства почти дословно списаны с «Жития Андрея Юродивого», вплоть до того, что даже описание суровой зимы в Устюге, о которой автор жития явно знал не понаслышке, тоже списаны с Жития Андрея Цареградского. Но тем интереснее, что русский юродивый с самого начала берет тон, совершенно неизвестный византийскому юродивому, тон политического обличения. И это, действительно, константа поведения русского «похаба».
Есть знаменитые истории: Никола Салос якобы спас Псков от опричного разгрома, поскольку вышел он навстречу Ивану Грозному, когда он собирался сделать то же самое с Псковом, что сделал с Новгородом, и царя обличал. И Грозный испугался, а Псков был спасен.
Причем, это уже не житие, это мы знаем из описания английского посла Джерома Горсея. Он говорит: такой ужасный, дикий, грязный человек, и царь его испугался; вот никого не боялся, а его испугался. Вообще, Горсей придумал замечательное определение для русского юродства: rude liberty, «грубая свобода».
А вот какой-нибудь Симон Юрьевецкии (его житие даже не опубликовано еще) — во время пожара в Костроме воевода говорит ему: юродивый, спаси город! Юродивый как даст ему по морде — и пожар прекратился тут же. Значит, безобразие против властей предержащих есть попросту непременное условие его чудотворения.
Или Прокопий Вятский пришел к воеводе, прямо в приказную избу, и потащил его в тюрьму за шкирку, и воевода пошел как миленький. Итак, русский юродивый каким-то загадочным образом неразрывно связан с властью. И это действительно очень интересное явление.
Виктор Живов. Интерпретировать, конечно, всегда непросто — это говорит о том, что тот устоявшийся порядок, который должен сокрушить юродивый, в средневековой Руси значительно больше связывался с светской властью, чем с духовной иерархией. Византийский юродивый сокрушал, так сказать, институциализованное, христианский истеблишмент, если угодно. На Руси, видимо, этого христианского истеблишмента было значительно меньше. Не было там такого устоявшегося мирского христианского жития. А власть княжеская, великокняжеская, потом царская, она постепенно становилась державной. И сокрушить эту власть был призван русский юродивый. Ну, вероятно, мы все-таки должны немножко двинуться еще вперед.
Александр Гордон. Но ведь здесь есть еще и изменение отношения к юродству и к юродивому, потому что, как вы сказали, в Византии то, что он святой, знал один человек, который потом открывал...
Виктор Живов. Вы совершенно правы.
Александр Гордон. Здесь же царь боится явно святого.
Виктор Живов. Да, да, конечно.
Александр Гордон. И боится Божьего гнева, а не конкретного грязного человека, который стоит напротив него.
Сергей Иванов. С этим парадоксом сталкивается и византийское юродство в поздние века, когда стало известно, что есть такой подвиг: в чем же тогда подвиг, если мы все можем на него показать пальцем и сказать, мол, вот это юродивый?
Александр Гордон. Ну, какая-то все-таки двусмысленность остается. А может быть, он, может, юродивый, а может, просто рёхнутый.
Сергей Иванов. Это отражается в византийских источниках: они все время колеблются. Был такой в Xll-м веке канонист Феодор Вальсамон, который говорит: они же все, вроде все придурки, а с другой стороны, может, кто-то из них и святой на самом деле.
Александр Гордон. И как знать?
Сергей Иванов. Да, и как знать. «Я вот сам, — продолжает Вальсамон, — грешным делом, одного счел придурком, а потом оказалось, что он святой». В общем, не разберешься.
Так что в Византии тоже была некоторая растерянность. Но на Русь это уже пришло как известный, сложившийся стиль поведения.
И действительно, Виктор Маркович прав, этот тип поведения начинает претерпевать трансформацию: юродивый на Руси трансформируется в пророка, все больше и больше...
Виктор Живов. До какого-то момента, да. А потом, наоборот, то, что я считаю, происходит в XVIII и XIX веке, когда власть решительно перестала признавать юродивых. Для Петра никакого юродивого не существовало, он совершенно не был расположен пугаться так, как Иван Грозный. Он такого, если ему встретился кто-нибудь такой, сразу в тайный приказ, и там с ним разберутся однозначным образом.
Так что юродство как тип святости с петровских времен уходит полностью из России, из русской жизни, признанной официально. Вплоть до того, как мы говорили, собора 1988 года, когда Ксению Петербуржскую канонизируют в качестве юродивой.
Это, конечно, не значит, что юродивые исчезают.
Сергей Иванов. Нет ...
Виктор Живов. Их много.
Сергей Иванов. И в архивах сыскных полно сведений о замечательных юродивых, потрясающих. Там в делах Раскольнической комиссии содержится, к примеру, целое «житие» «притворного юрода Андриана Петрова»; но только его поднимали на дыбу и жгли огнем до тех пор, пока он не признался, что самозванец. Так что тайна-то ушла, но народ юродивых по-прежнему почитал.
Виктор Живов. Да, были и еще случаи, и, конечно, почитали, и что-то даже отразилось в житиях. Ну, скажем, есть такое громадное афонское издание — 14 томов житий русских праведников XVIII — XIX столетия. В них рассказывается и о юродивых. И это своего рода неофициальное признание. Тогда они все не были канонизированы, но тем не менее, издание свидетельствует о том, что такое почитание было.
Мы знаем, что почитали большое количество юродивых, что, на мой взгляд, замечательно и заслуживает внимания в ситуации, когда стираются различия между притворным и настоящим сумасшествием. И я это определяю тем, что юродство медикаментализуется. То есть, вот дурачок, идет идиот, делает всякое безобразие. Грязный, вонючий, и никто не думает, что он претворяется. Но поскольку он такой ненормальный, то через него мы можем прийти к голосу Божьему. Вот из него эта откровенная истина на нас и попадает. И, скажем, вероятно, все знают, известную сцену из «Бесов» Достоевского, где вся эта компания отправляется к Ивану Яковлевичу.
То есть его настоящего прототипа звали Иван Яковлевич, а в «Бесах» он Семен Яковлевич.
Александр Гордон. Он жил в сумасшедшем доме и, кажется, не претворялся.
Виктор Живов. С точки зрения культуры, это все равно.
Сергей Иванов. Но важно, что вот те, кто к нему приехали, они не думали — вот он претворяется, но на самом деле — великий святой. Они думали, вот он, ну, сумасшедший, но этот сумасшедший сейчас одному даст одну сахарную голову, другому — другую сахарную голову. И на самом деле именно это и будет некоторым непостижимым проявлением Божественной воли, эти действия остаются непостижимым, недоступным для нашего разума судом Божьим о людях.
Александр Гордон. Мистический элемент привносится в поведение. Все-таки, как изменился пафос русских юродивых в XVIII-XIX веках? Они обличали кого-нибудь, тоже в основном светскую власть, или громили кого не по-падя?
Виктор Живов. Знаете, с обличением светской власти в XVIII-XIX веках было очень плохо. Кто начинал, того быстро в кутузку — и всё. Так что были какие-то обличающие, очень немного. В основном те, о которых до нас дошли сведения. Они мирно проживали где-нибудь в Москве или в Новгороде, в Костроме, и к ним ходило соответствующее общество за этой толикой святости. Они безобразничали, но светскую власть, в общем, не обличали. Могли, конечно, какого-нибудь там чиновника и т.д., но чтобы императора или императрицу как-нибудь там понести, нет, этого вроде не было.
Сергей Иванов. Нет, этого не было, но, тем не менее, в записках современников говорится, что русский юродивый, в общем, любит говорить о политике. Мария Дивеевская, одна из предреволюционных и послереволюционных юродивых, сказала замечательную фразу: «Хорошо было блажить при Николае, а поблажи-ка при советской власти». И действительно, это кладет логический предел юродству, поскольку оно опять превращается в мученичество...


Материалы к программе


Юродивый (греч. σαλός), разряд святых подвижников, избравших особый подвиг — юродство, т. е. облик безумия, принимаемый ради «поругания миру», радикального отвержения ценностей мирской жизни и служения Христу через свидетельствование о внеположности Христова пути мирской мудрости и мирскому величию. Юродство как путь святости реализует то противоположение мудрости века сего и веры во Христа, которое утверждает апостол Павел: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их», ср. еще: «Мы безумны Христа ради».
Юродство как особый род аскезы возникает в среде восточного монашества около V в. Палладий в Лавсаике рассказывает о монахине в одном из египетских монастырей, которая делала вид, что она безумна и одержима бесами, жила обособленно, выполняла всю грязную работу, и монахини называли ее по греч. Σαλή. Позднее обнаруживается ее святость, и Палладий указывает, что она воплотила в жизнь те слова из Послания к Коринфянам, которые цитировались выше. Евагрий (ум. 600 г.) рассказывает в своей Церковной истории о травоядцах, аскетах, которые питались травами и растениями; эти аскеты вернулись из пустыни в мир, но в миру продолжали аскетический подвиг — ходили в одних набедренных повязках, постились и притворялись безумными. Их поведение было исполнено соблазна, и это демонстрировало то совершенное бесстрастие (по греч. άπάθεια), неподверженность соблазнам, которых они достигли своим аскетическим подвигом. Из этой среды, согласно житию, написанному Леонтием Неаполитанским (середина VII в. ), выходит Симеон, юродивый из Эмесы в Сирии, который, прикрываясь безумием, обличал грешников, творил чудеса; после его кончины жители Эмесы убеждаются в его святости. Таким образом, юродство как определенный путь святости складывается к VI-VII вв. Юродство предполагает внешнее безумие (бесноватость) как крайнее средство изничтожение гордыни, способность к прорицанию, осуществляемому под видом безумия и лишь постепенно постигаемому людьми, смиренное приятие поношений и побоев как следования Христу, обличение грешников и способность видеть бесов, их окружающих, ночные тайные молитвы и демонстративное неблагочестие днем и т.д.
Юродство как тип поведения использует, видимо, ту модель, которая была задана бесноватыми, жившими у мощей святых. В V-VI вв. около церквей, построенных на могилах святых (мартириумы), образуются общины бесноватых, которые периодически подвергаются экзорцизму, а в остальное время живут при церкви, выполняя различные работы в церковном хозяйстве. Бесноватые участвуют в церковных процессиях и могут выкриками и жестами обличать власть имущих в грехах и неблагочестии; их обличения воспринимаются как вещие слова, исходящие от обитающего в них беса (убеждение в том, что обитающие в бесноватых демоны могут открывать истины, скрытые от людей, основано на евангельских примерах бесов, исповедающих Сына Божия). Вместе с тем в житиях юродивых часто повторяется мотив восприятия их как одержимых бесами, а их пророчеств и обличений как исходящих от демонов (в житии Симеона Эмесского, в житии Андрея, юродивого цареградского и т.д.).
Подвиг юродства не получает значительного распространения в Византии или, во всяком случае, лишь в редких случаях удостаивается признание в форме санкционированного церковью почитания. Ряд святых прибегают к юродству лишь в течение определенного времени, посвящая, однако, большую часть своей жизни аскезе другого типа. Период юродства отмечается, например, в житиях преп. Василия Нового (X в. ), преп. Симеона Студита, учителя Симеона Нового Богослова, святителя Леонтия, патриарха Иерусалимского (ум. 1175 г.) и др. В византийских источниках, однако, содержатся многочисленные рассказы о «божиих людях», принимавших облик безумцев, ходивших нагими, носивших вериги и пользовавшихся исключительным почитанием византийцев. Иоанн Цеце (XII в. ) говорит, например, в своих письмах о знатных константинопольских дамах, которые в своих домашних церквях вешают не иконы, а вериги юродивых, заполнивших столицу и почитаемых более, чем апостолы и мученики; Иоанн Цеце пишет, однако, о них с осуждением, равно как и некоторые другие поздневизантийские авторы. Такого рода осуждение было, видимо, характерно для церковных властей этой эпохи и связано со стремлением утвердить общежительное монашество, живущее по уставу и не практикующее нерегламентированные формы аскезы. При этих условиях, естественно, почитание юродивых как святых официальной санкции не получало.
Если в Византии почитание юродивых носит ограниченный характер, то в России оно приобретает весьма широкое распространение. Первым русским юродивым следует считать Исаакия Печерского (ум. 1090 г.), о котором рассказывается в Киево-Печерском патерике. Далее сведения о юродивых отсутствуют вплоть до XIV в. , на XV — первую половину XVII в. приходится расцвет подвижничества, связанного с юродством, в Московской Руси. Русские юродивые ориентировались прежде всего на образец Андрея, юродивого цареградского, житие которого получило исключительно широкое распространение в России и вызвало многочисленные подражания (житие было написано в Византии, видимо, в Х в. и вскоре переведено на славянский; время жизни Андрея отнесено к V в. , многочисленные анахронизмы и иного рода несообразности побуждают думать, что Андрей Юродивый является вымышленной фигурой). К числу почитаемых русских юродивых относятся Авраамий Смоленский, Прокопий Устюжский, Василий Блаженный Московский, Максим Московский, Николай Псковский Салос, Михаил Клопский и др. В их аскетическом подвиге отчетливо опознаются те черты, которые характерны и для византийской традиции юродства: внешнее безумие, дар прорицания, соблазн как принцип поведения (перевернутое благочестие), обличение грешников и т.д. В Московской Руси юродивые получают большую социальную значимость, они выступают как обличители неправедной власти и глашатаи Божией воли. Юродство воспринимается здесь как полноправный путь святости, и многие юродивые почитаются еще при жизни.
Из рецензии В. М. Живова на книгу С. А. Иванова «Византийское юродство»:
Тема вряд ли нуждается в особом обосновании. Дело не только в том, что византийское юродство — это недостаточно изученный феномен, требующий обобщения всего существующего агиографического материала, но и в том, что юродство может рассматриваться как явление, в котором фокусируется и специфика византийской духовности, и отличительные черты социо-культурного развития Восточноримской империи. Динамика юродства, отражает динамику взаимоотношений христианской и имперской традиций как двух составляющих, образующих силовое поле духовной и социальной истории Византии. Таким образом, вне зависимости от того, рассматривать ли юродство как периферийный или сердцевинный феномен византийской культуры, оно остается явлением в высшей степени характеристичным.
Автор определяет само понятие юродства как притворного безумия с религиозными целями, непременно содержащего элементы «провокации» («сознательное выстраивание ситуации, вынуждающей кого-либо на нежелательную для него активность предсказуемого для „провокатора“ характера») и «агрессии» («активность, имеющая целью нарушение status quo в отношениях между людьми и самим объектом агрессии, воспринимаемая как недружественная»). Данная дефиниция позволяет отличить юродство от сумасшествия, симулируемого для избежания опасности или с утилитарными целями, или от притворной глупости, позволяющей избежать морального конфликта. Автор подчеркивает, что он изучает юродство не как явление психопатологии или как дифференцирующий признак в типологии религиозных систем, но «как конкретно-исторический феномен», анализируемый в его генетических связях и социально-культурной динамике.
Иудейская часть этой предыстории означена безумием и провокацией пророков, эллинистическая — попранием социальных запретов у киников. Вместе с тем автор справедливо подчеркивает, что ни одна из этих традиций не совпадает с юродской. Таким образом, юродство было синтезом и одновременно глубокой трансформацией элементов двух ранее противопоставленных традиций — иудейской и греческой.
К этому можно было бы добавить, и еще один источник юродской парадигмы: бесноватых, подвергнутых экзорцизму. Специально говорить о том, что юродивые ассоциируются с бесноватыми, конечно, нет необходимости. В принципе, видимо, большинство психических болезней воспринимались вплоть до нового времени как действие бесов (насколько универсальным было такое восприятие, распространялось ли оно, например, на тихий дебилизм, требует особого исследования), так что, симулируя сумасшествие, юродивые тем самым прикидывались бесноватыми. В этом качестве юродивых и воспринимали, что неоднократно отмечается в житиях. Несколько более существен, хотя и не менее очевиден тот факт, что «предтечей» и двойником провидческого дара юродивого являются провидческие способности бесноватых, через которых говорит бес (демон). И этот момент четко зафиксирован в житиях. Например, в Житии Андрея Юродивого корчмарь объясняет своим посетителям, пораженным провидением Андрея: «Не самъ бо wнъ гл=ть, нъ дhмонъ, ~же в немъ живеть. Да вы почто с# томu дивите? И бh[съ] цh не вhсть, кто бл#деть, кто ли прелюбы творить, кто ли крадеть, кто ли есть скuпъ или кто колико цать вз#лъ есть из домu и колико есть оудержалъ?» (конец XV в. ). Бес (демон), прорицающий через человека, в которого он вселился, известен и в евангельской, и в античной традициях, так что и в этом отношении юродство оказывается их синтезом.
Более важен другой момент. Исцелившиеся бесноватые могли оставаться при церкви (и, видимо, подвергаться экзорцизму вновь при рецидивах безумия) и образовать при ней особую группу зависимых людей (ср. прощенников, т. е. получивших чудесное исцеление в качестве людей, подпадающих под церковную юрисдикцию, в Уставе Св. Владимира и других восточнославянских церковных уставах), определенным образом участвовавших в церковной деятельности. П.Браун отмечает, что в поздней античности исцеленные бесноватые живут при гробницах святых и получают от церкви благословение и пищу. Таким образом, в поведении этих людей присутствует элемент провокации, которая может преследовать религиозные цели и быть в той или иной мере санкционирована церковью. Юродивые, возможно, опираются и на эту традицию. Данная линия преемственности объясняет, вероятно, существование общин юродивых, о которых упоминается в истории Марка Лошадника и в «Церковной истории» Евагрия.
Вторая глава названа «Питательная среда юродства». В ней рассматривается тот ментальный фон византийского христианства, на котором складывается феномен юродства. Автор прослеживает восточнохристианскую рецепцию известных слов из Первого послания ап. Павла к Коринфянам, в которых утверждается, что «мудрость мира сего есть безумие пред Богом», в особенности рецепцию египетскую и сиро-палестинскую. Именно здесь в среде раннего монашества понятие saloj трансформируется из обозначения слабоумия и психической патологии в религиозный термин, относящийся к монахам-отшельникам и указывающий на особый тип святости. В этой связи автор анализирует и византийские представления о святости, особо останавливаясь на концепте «тайных слуг Божиих».
Третья глава посвящена раннему юродству. Рассматриваются первые примеры юродской святости, зафиксированные в памятниках конца IV — начала VI вв. Автор описывает, как юродство движется от общежительного монастыря в город и как при этом нарастают элементы провокации и агрессии, присущие формирующейся культурной парадигме. Обсуждается проблема трансвестии как одного из вариантов юродства и явление религиозного странничества, с которым юродство тесно связано (данный феномен в целом играет в христианской культуре исключительно важную роль и заслуживает, конечно, отдельного исследования).
Некоторые возражения вызывает трактовка жития Алексия Человека Божия. Автор задается вопросом, зачем Алексий, вернувшись неузнанным в отчий дом, оставляет родителям описание своей жизни и страданий, обрекая на «безутешное горе ни в чем не повинных родственников». Автор отвергает интерпретацию С. С. Аверинцева, согласно которой эта жестокость «отвечала глубоким душевным потребностям» средневекового общества, резонно замечая, что в таком случае следовало бы раскрыть эту странную потребность. Сам же С. А. Иванов видит в этом «юродскую агрессию». Само по себе такое объяснение выглядит более убедительно, однако встает вопрос, что именно объясняет автор: идет ли речь о семиотике поведения святого или о нарративной стратегии перерабатывавшего его житие писателя. Как раз в данном случае мы вполне достоверно знаем, что никакого возвращения Алексия в отчий дом на самом деле не было: если такой святой и существовал, то умер он в Эдессе, как и рассказано в первоначальном житии, а эпизод с возвращением появляется при переработке этого исходного текста.
В этом случае закономерен вопрос не о мотивах святого, а о мотивах повествователя. И ответ в данной перспективе может быть формальным: посмертные записки Алексия нужны не для растравы его близких, а для сюжетной мотивации нарратива (из этих записок повествователь и получает сведения о жизни святого). Такой прием позволяет передать внутреннюю точку зрения протагониста, что существенно не только для данного конкретного жития, но и для различных житий юродивых (в силу чего в этих житиях часто фигурирует конфидент юродивого, ср. , например, Епифания в Житии Андрея Юродивого, также вполне вымышленном). Возникает и более общая проблема методологического характера, которую автору стоило бы разъяснить: что в анализируемом материале относится к моделям поведения, а что к моделям нарратива. Вряд ли здесь возможно однозначное противопоставление, поскольку повествования, даже и целиком вымышленные, реализуют социально значимые культурные парадигмы, и вместе с тем дают эти парадигмы в отрефлексированном виде и тем самым конституируют их как автономные явления (особенно это заметно в позднем юродстве, явно ориентирующемся на образцовые юродские жития). Как бы то ни было, вовсе обойтись без постановки данного вопроса не представляется мне правомерным.
Четвертая глава «Расцвет юродства» посвящена периоду конца VI — X вв. , когда обсуждаемая культурная парадигма находит свое наиболее полное воплощение. Этот период распадается на два: VI-VII вв. , ознаменованные колоритной фигурой Симеона Эмесского, и IX-X вв. — X в. автор, как и большинство исследователей, датирует образцовое житие Андрея Юродивого. Расцвет юродства в VI в. можно понять как реакцию на то ощущение самодостаточности секулярного общества, с восстановлением которого в конце V — VI вв. П.Браун связывает падение роли святого (holy man) как основного медиатора общественной стабильности в поздней античности: если обычная святость осталяла общество равнодушным, на первый план выдвигались аскетические подвиги, которые это равнодушие преодолевали (что и обусловливает агрессивный и провокационный характер юродского поведения). Вместе с тем зияние с конца VII по середину IX в. С. А. Иванов вполне убедительно объясняет конгломератом причин: началом борьбы с юродством институализованного православия (60-й канон Трулльского собора), арабским завоеванием Сирии, Палестины и Египта (возникающие при этом возможности мученичества и исповедничества делают подвиг юродства как бы излишним) и, наконец, борьбой иконоборцев и иконопочитателей (создававшей для остальной Византии в общем-то те же возможности, что и арабское завоевание). Позднее, в IX в. , «по мере того как внутри Византии забывались иконоборческие распри, а имперские армии теснили мусульман все дальше на восток, юродство постепенно возвращало свои позиции».
Не вполне убедительными представляются мне в данной главе рассуждения С. А. Иванова о юродстве и свободе выбора. Автор справедливо замечает, что «разнузданность юродивого никоим образом не мыслится как форма самовыражения». «Полная зависимость» юродивого от Божией воли свидетельствует, на взгляд исследователя, о «фатализме» и «исконно восточном отношении к судьбе». Боюсь, однако, что к проблеме свободы выбора юродство вообще никакого отношения не имеет. Так проблема ставилась как раз на Западе, и там в полемике бл. Августина с пелагианством была решена именно в пользу предестинации, так что «восточное отношение к судьбе» лучше уж было бы приписать как раз Западу, а не Византии. В византийском же богословии этот вопрос решался изящнее. В юродских же житиях или в легенде об ангеле-«пустыннике» решается совсем иной вопрос — вопрос о предсказуемости или постижимости Божественного Промысла. Юродивый, осуществляя волю Божию, вел себя вызывающе иррационально, и богословская сущность этой иррациональности состояла в невозможности для человеческого ума понять пути Божественной благодати. В социально-религиозном плане это мог быть протест против институализации христианской жизни в имперской Византии, в плане же богословском развитие данной темы выступает как антропологический коррелят апофатики в постхалкидонском богословии.
Интересные соображения высказывает автор в пятой главе «Мистик и юродство». Анализируя сочинения Симеона Нового Богослова, С. А. Иванов указывает на его амбивалентное отношение к юродству и приводит пассажи, близкие по характеру «юродскому» дискурсу. На фоне общего мистического иррационализма в них выраженно присутствует установка на неинституализованные отношения подвижника с Богом, апология бесстрастия, провоцируемого соблазном, и скепсис в отношении внешней мудрости. С точки зрения институализованного православия и юродство, и персоналистическая мистика Симеона (как позднее и мистика св. Григория Паламы) балансируют на грани ереси. С. А. Иванов справедливо замечает, что, в отличие от еретиков, и юродивые, и мистики не противопоставляли свой путь как единственно правильный общецерковной дисциплине. В регламентированной системе византийской религии они создавали, по словам автора, «то пространство маневра, без которого не может выстоять ни одна система».
Шестая глава посвящена «закату юродства». Согласно автору, этот закат начинается в XI-XII вв. , которые в исследовании названы «странным периодом в истории юродства». Хотя культ святых юродивых Симеона Эмесского и Андрея Цареградского утверждается и процветает, «новые юродивые в этот период ведут себя с опаской и далеко не так разнузданно, как раньше». Выходит из употребления и само слово salоj, ряд подвижников (Лука Аназарбский, Никон Черногорец) отказывается от юродства. В XII в. Вальсамон в комментариях к 60-му канону Трулльского собора дает непоследовательную и амбивалентную трактовку юродства, признавая его в принципе как тип святости, но вместе с тем не формулируя никаких критериев, позволяющих отличить истинное юродство от ложного, подлежащего суровому наказанию. В XIV в. патриарх Филофей Коккин, в целом куда более ориентированный на монашескую аскезу, нежели Вальсамон, говорит о юродстве существенно однозначнее. Признавая предшествующую традицию, давшую миру свв. Симеона и Андрея, он сосредоточивается на опасностях этого подвига и подчеркивает его исключительность. По мнению автора, компромисс, который «выработала византийская церковь» в данный период, состоит в том, что прославленные юродивые прошлого — это великие святые, «но подражать им категорически запрещается». Последнюю точку в истории византийского юродства поставило турецкое нашествие, которое «открыло перед христианскими святыми новые возможности, и юродская энергия была, видимо, канализована в другое русло».
Три последние главы выводят исследование за пределы византийского мира. Они посвящены, соответственно, юродству у восточных славян и феноменам, близким юродству на Востоке (в исламском мире и Индии) и на Западе (в Западной Европе). Конспективно излагая историю русского юродства, автор отмечает его отличия от византийского, в частности, его социальные функции — обличение гордыни и неправедности власти. Я бы связал эти различия с несходством социокультурного контекста. И в Византии, и на Руси юродство было противовесом регламентации и рационализации. В Византии рационализация шла прежде всего от «внешней мудрости», унаследованной империей от античности; против этой традиции par excellence и было направлено юродство. На Руси, однако, эта традиция отсутствовала, и заданная Византией парадигма трансформировалась из «интеллектуальной» в «социальную». До какой степени при этом юродство вытекало из архетипеических черт восточнославянской народной культуры, остается неясным и, видимо, вообще не может рассматриваться как научная проблема. С. А. Иванов прав, утверждая, что сближение юродской парадигмы с фольклорным типом Иванушки-дурачка (Е. Н. Трубецкой, позднее А. М. Панченко) игнорирует то важнейшее обстоятельство, что юродство навязывает себя миру, обличая его ложную мудрость, тогда как Иванушка пассивен, а мир навязывает ему себя, по ходу дела дискредитируя свой ratio.
Укажу на одну неудачную формулировку. С. А. Иванов пишет о Житии Андрея Юродивого: «Самый ранний русский отрывок сохранился в Изборнике Святослава 1073 г. — он относится ко второй четверти XIII в. ». Следовало бы разъяснить, что фрагмент из жития был выписан позднейшей рукой (по палеографическим данным датируется второй четвертью XIII в. ) на оставшемся свободным листе Изборника 1073 г. (л.127об.); в ином случае остается неясным, что делает текст XIII в. в рукописи XI в.
Последняя глава посвящена сопоставлению Византии с латинским миром. Автор тщательно описывает элементы юродского поведения, появляющиеся в житиях западных святых, анализирует западную рецепцию византийского феномена юродства. Вывод, к которому приводит этот анализ, состоит в том, что юродство как таковое на Западе отсутствует. Отдельные случаи, напоминающие юродство (св. Джованни Коломбини, легенда о Роберте Диаволе, отдельные эпизоды из жизни св. Франциска Ассизского), мотивированы или концептуализированы другим образом (как эксцесс покаяния, как демонстративное нарушение норм, а не как тайный подвиг и т.д.), так что юродская парадигма как целостность остается для латинского мира чуждой. С. А. Иванов обоснованно утверждает, что это обусловлено различиями в понимании святости, смирения, покаяния, социальных параметров аскезы, однако не вполне раскрывает эти различия. Мне бы казалось, что несходства в приятии и восприятии юродства можно прямо соотнести с разными акцентами в восточной и западной христологии. Святой всегда подражает Христу, поэтому преимущественные направления святости всегда соотнесены с теми аспектами в понимании искупительной жертвы Спасителя, которые особо выделяются данной культурой. Для Византии с ее подчеркнутым восприятием благодати космического домостроительства (того, что фон Бальтазар называл kosmische Liturgie) акцент ставится на кенозисе Сына Божиего, для Запада — на страстях Христовых. Поэтому и крайности аскезы в Византии воплощались в юродстве как кенозисе по преимуществу, а у латинян — в стигматизации, тогда как юродство появлялось лишь как периферийный эпизод на этом пути (что мы и видим наиболее наглядным образом в житии св. Франциска).
Итоги исследования подведены в Заключении. Автор особо останавливается на этическом аспекте юродства. Отвергая обычные апологии юродства, выделяющие лишь отдельные его черты и рассматривающие его как крайнюю манифестацию общеизвестных христианских добродетелей, С. А. Иванов утверждает, что суть юродства «как раз и состоит в грехе», релятивирующем всякое абстрагированное автономное добро, подзабывшее о непознаваемости воли Божией. Для традиционной экзегезы эту роль юродства можно определить в терминах оппозиции закона и благодати: силящемуся распространить свое господство закону юродство всякий раз противопоставляет благодать, указывающую закону на его ограниченное и подчиненное место.
В этой перспективе стоит взглянуть и на попытку определить значение юродства в историческом пути православия, предпринятую на последних страницах книги. Обобщая собранные данные, С. А. Иванов приходит к выводу, что «юродивый и мученик за веру по отношению друг к другу находятся в позиции дополнительного распределения […] Когда оно [христианство] становится государственной идеологией, когда пострадать за веру нельзя и религия рутинизируется, тогда трансцедентный смысл христианства начинает пересыхать». Напомнить о нем, не дав замереть переживанию эсхатологического разрыва бытия, и призвано юродство.
Исходя из подобных соображений, можно было бы распространить ту динамическую картину юродства, которую предлагает С. А. Иванов, связав ее с борьбой или взаимодополнительностью регулятивного и эсхатологического начал в религиозной жизни общества. Как полагает ряд исследователей, монашество развивается как реакция на институализацию христианства в империи; монашество как бы остается церковью страдающей и гонимой в пределах церкви торжествующей, остается пространством индивидуального подвига и эсхатологического чаяния внутри религии, рационализованной имперским порядком. Однако к началу V в. и монашество испытывает давление нормативной регуляции: киновии и монастырский устав теснят непредсказуемый подвиг анахорета. И в этих условиях дерегулятивное начало переходит к таким крайним формам аскезы, как столпничество и юродство. Эта динамическая схема просматривается и в том ренессансе юродства, который переживает Византия в IX-X вв. , и в истории юродства русского.
При таком подходе кажется несколько поспешным вывод С. А. Иванова, согласно которому «юродство очень точно отражает промежуточную позицию православия между Востоком и Западом. Если в Европе тварный мир казался слишком почтенным, чтобы над ним издеваться, то для спиритуалистических религий Азии он представляется чересчур ничтожным даже для этого. Именно православие, одновременно и жившее в мире, и тяготившееся им, могло породить такой странный феномен». Я не стал бы ни преувеличивать спиритуализм православия, ни подчеркивать приверженность латинства тварному миру, и само выстраивание одномерной шкалы от индийского дервиша до Великого Инквизитора не кажется мне оправданным. Регулятивное и дерегулятивное начала присутствуют в обеих ветвях христианства, и степень их выраженности трудно оценить как в одном, так и в другом случае. Ту дерегулятивную роль, которую в Византии играет юродство, в латинском мире выполняют иные культурные феномены. В этом плане юродство можно сопоставить с западной мистикой страстей Христовых или визионерством: они так же напоминают верующим о бренности всякого порядка, относительности закона и абсолютности благодати. Св.Тереза или Хуан де ла Крус вряд ли более пристрастны к тварному миру, чем Симеон Студит или его ученик Симеон Новый Богослов, их несходство лежит в другом плане, указывая не на одномерную оппозицию, а на то, как разнообразие типов святости и духовных интуиций входит в многоголосие христианских культур, ни одна из которых по отдельности не содержит в себе всю полноту религиозного опыта.
В области очень общих культурологических построений никто не ожидает бесспорных истин и однозначных выводов; дискуссии по подобным проблемам принципиально незавершимы, поскольку они всегда, в конце концов, остаются рационализацией тех перигринаций человеческого духа в происках трансцедентного эго, на которые он обречен, пока не закончится человеческая история. Дискуссии неизбежны, но качество их прямо зависит от свежести того горючего материала, который сгорает в этом споре. Книга С. А. Иванова этот свежий материал безусловно дает. Сделанные замечания имеют, очевидным образом, дискуссионный характер. Она вносит значительный вклад в историю византийской культуры, вводит в научный оборот много новых данных и в целом ряде отношений является пионерской. Если бы подобные же описания имелись для анахоретства, молчальничества, столпничества, странничества и т.д., византийская история наполнилась бы множеством фигур, привычно игнорируемых историками, и это позволило бы по-новому взглянуть и на место Византии в мировом культурном процессе, и на отношения Востока и Запада, и на трансформацию византийских культурных парадигм у восточных славян. Заслуги первопроходцев на этом пути трудно переоценить.

Библиография


Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество: Религиозно — психологическое, моральное и социальное исследование. М., 1913; репринт 2000.
Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси//Вопросы истории религии и атеизма. 1964. Т. 12.
Есаулов Е. А. Юродство и шутовство в русской литературе//Литературное обозрение. 1998. № 3.
Иванов В. В. Безобразие красоты: Достоевский и русское юродство. Петрозаводск, 1993.
Иванов С. И. Византийское юродство. М., 1994.
Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. М., 1902; репринт 1991.
Кузнецов И. И. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы. М., 1910.
Панченко А. М. Древнерусское юродство/Д. С. Лихачев, А. М. Панченко, Н. В. Понырко. Смех в Древней Руси. Л., 1984.
Aggelidi Ch. He parousia ton salon ste Byzantine koinonia/Oi perithoriakoi sto Byzantio. Athenais, 1993.
Antoci P. M. The hermeneutics of scandal and marginality: Holy folly in the hagiographies of Pelagia Ivanovna Serebrenikova and Feofil Andreevich Gorenkovsky/The Catholic University of America Diss. Washington, 1994.
Challis N., Dewey H. Divine Folly in Old Kievan Literature//Slavic and East European Journal. 1978. V.22. № 3.
Dagron G. L’homme sans honneur ou le saint scandaleux//Annales. 1990. № 4.
Deroche V. Etude sue Vie de Symeon d’Emese par Leontios de Neapolis. Paris, 1995.
Gorainoff I. Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe. Desclee de Brouwer, 1983.
Рекомендуем Вы живёте в Киеве и вам нужен сайт? Не нужно вводить в поисковых системах запрос веб студия киев, обратитесь сразу же в веб-студию Sufix. Там вам сделают сайт любой степени сложности.

  • ДРУГИЕ МАТЕРИАЛЫ РАЗДЕЛА:
  • РЕДАКЦИЯ РЕКОМЕНДУЕТ:
  • ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ:
    Имя
    Сообщение
    Введите текст с картинки:

Интеллект-видео. 2010.
RSS
X