загрузка...

Мифология повседневности

  • 16.06.2010 / Просмотров: 6437
    //Тэги: Гордон   мифология   фольклор  

    Как соотносится внешне безобидная детская игра в жмурки с похоронным и свадебным обрядом? Что означает чихание с точки зрения мифологической традиции? В чем заключался метафизический смысл стояния в советской очереди? О том, что приходит на смену старым формам фольклора - былинам, обрядам, песням, сегодня после полуночи филологи Александр Панченко и Константин Богданов (Германия).

загрузка...







загрузка...

Для хранения и проигрывания видео используется сторонний видеохостинг, в основном rutube.ru. Поэтому администрация сайта не может контролировать скорость его работы и рекламу в видео. Если у вас тормозит онлайн-видео, нажмите паузу, дождитесь, пока серая полоска загрузки содержимого уедет на некоторое расстояние вправо, после чего нажмите "старт". У вас начнётся проигрывание уже скачанного куска видео. Подробнее

Если вам пишется, что видео заблокировано, кликните по ролику - вы попадёте на сайт видеохостинга, где сможете посмотреть этот же ролик. Если вам пишется что ролик удалён, напишите нам в комментариях об этом.


Расшифровка передачи


Александр Гордон. Звучит это так:
И по привычке многолетней
За каждой замкнутой спиной
Я спрашиваю: «Кто последний?»
И слышу: «Будете за мной».
Это тоже своего образа заклинание, магическая
формула.
Константин Богданов. Не стоит видеть, конечно,
за каждой такой элементарной, привычной формулой,
наверное, далёкие смыслы. Я думаю, что гораздо ин-
тереснее видеть, насколько прозрачна наша собствен-
ная идеология, в которой мы растём и видим её в
других, потому что очередь, например, которая прочи-
тывается в этих стихах, она тоже предполагает, есте-
ственно, какую-то перспективу мифологическую, само
собой.
Но интереснее не говорить о том, насколько глубока
эта перспектива, и конструировать очередь как некий
ритуальный, предположим, процесс или мифологиче-
ский нарратив. Интереснее подумать о том, насколько
та действительность, в которой мы с вами живём, ощу-
щаем себя, в частности, стоящими в очереди, насколь-
ко эта действительность полна таких ещё вторичных
значений, то есть насколько она, эта идеология, для
нас самих прозрачна. Вот мы стоим в очереди, и толь-
ко стоим в очереди, или делаем ещё нечто?
Вот, собственно, я думаю, пафос, во всяком случае,
той работы, которую я писал, или то, чем мы занимаем-
ся вместе с Сашей в нашем институте, на нашей кон-
ференции. Так что я более чем далёк от мысли видеть
во всём какие-то мифологические стереотипы.
Александр Гордон. Вот вы говорите так, как будто подразумевае-
те некую общую мифологию для нашей жизни, нашей,
моей, вашей, да, и следовательно, контуры этой жизни
достаточно чётко вами очерчены, если вы даже про-
зрачность какую-то видите. На самом деле так ли это?
То есть современное общество, постиндустриальное,
потребительское, назовите его каким угодно, оно дей-
ствительно обладает общей идеологией, оно действи-
тельно настолько нормализовано что ли, что мы мо-
жем говорить о совместной жизни? Или это всё-таки
модель какая-то?
Александр Панченко. Нет, общество, и тем более
современное, состоит из каких-то кусков. Нужно, что-
бы эти куски соединялись во что-то одно, но между ни-
ми должны быть хотя бы какие-то переходы. Тут о нор-
мализации приходится говорить. Это вот то, о чём как
раз Костя, собственно, и писал.
Константин Богданов. Естественно, любая фрагментаризация может
быть постулирована как фрагментаризация. Но для то-
го, чтобы нам в этом видеть некоторую общую струк-
туру, мы должны на нечто ориентироваться, и предпо-
лагать, что кто-то ориентируется тоже на какую-то об-
щую структуру. Но, во всяком случае, интересно ви-
деть, что мы всё время выстраиваем мифологию по
отношению к каким-то принятым сегодня и сейчас нор-
мативам такой общности. Это может быть мифология
утопическая, обращённая вперёд. Ну, не знаю, постро-
ение светлого общества и т. д. Это может быть мифо-
логия, опрокинутая назад. В ретроспективе мы тоже
более «выстраиваемы» как общее. И в данном случае,
может быть, интереснее всего поговорить, насколько
вот эта общность подвижна и динамична. Никто не го-
ворит, например, что самые элементарные вещи, ко-
торыми мы пользуемся, они всё время предполагают
разные какие-то мифологические вещи. Просто есть
смысл думать о том, что мы всё-таки ориентируемся
на список таких фоновых знаний, на какие-то фоно-
вые значения, которые могут быть прописаны за лю-
бой ерундой, за любыми пустяками. А вот изучение
этих пустяков, я думаю, сейчас как раз и в этнографии,
и в фольклористике, и в антропологии выходят на пер-
вый план.
Другое дело, каков инструментарий описания этих
мелочей. Вот это действительно существенная про-
блема, потому что все мы являемся специалистами,
скажем, в чихании, или специалистами в курении. Мы
всё курим, и всё чихаем. Но насколько это вкладывает-
ся в какие-то уже наработанные модели, научные, ан-
тропологические, этнографические и т. д. Ориентиру-
ясь на опыт описания фольклорной действительности,
которую мы извлекаем из былин, из сказок, из каких-то
там мифологий и так далее, актуализируется пробле-
ма описания этих мелочей, которые пока не поддают-
ся описанию в терминах литературоведения или исто-
рии или ещё чего-то. В этом смысле фольклористика
– маргинальная дисциплина. Она очень подвижна, и
это просто важно осознавать, насколько мы последо-
вательны в этом описании, на что мы ориентируемся,
когда описываем те или иные вещи.
Александр Панченко. Грубо говоря, фольклор был в XIX веке выду-
ман, чтобы сконструировать нечто другое по отноше-
нию к элитарной культуре, к просвещению, романтизму
и т.д. А это, в общем, выдумка по такой конструкции.
И долгое время так и было. Но потом оказалось, что
другое действительно есть, но оно кроется скорее не в
эпосе, и не в сказке, а как раз вот в этих мелочах, вот в
мелочах повседневности, в игре в жмурки, в курении,
в каких-то элементарных религиозных обычаях, в чём
угодно.
И что это гораздо более действенная, так сказать,
социальная сила, чем это казалось. И что это другое
не где-то там, у крестьян или у аборигенов, а оно как
бы вокруг нас, рядом с нами.
Собственно говоря, задача фольклористики доволь-
но странная. Действительно, жестокая задача, соб-
ственно, это проблематика повседневной жизни. Вот
вы спросили о том, что осознаёт носитель и чего он не
осознаёт, не должен осознавать. Если он будет осозна-
вать, что он, чихая, или желая здоровья чихнувшему,
или начиная курить, или бросая курить, на самом деле
не просто это делает, а делает ещё что-то, встраивает-
ся в какие-то нормирующие механизмы, соответствует
каким-то идеологическим стратегиям, то он нормально
жить не сможет. То есть как раз наша задача, может
быть, не ему, а самим себе сказать, что чихание это не
просто чихание, за этим стоит, огромная какая-то соци-
альная сила. И это нужно именно для идеологической
какой-то…
Александр Гордон. Ну, вот хорошо, очередь, чихание и курение. Бы-
ло произнесено три таких объекта, можно подробнее?
Константин Богданов. Это случайная выборка, на самом деле.
Александр Гордон. Продолжите её или перейдите к тому, что вам
интересно, просто хотелось бы примеры уже услы-
шать.
Константин Богданов. Знаете, был такой Харман, очень извест-
ный американский фольклорист, который говорил, что
фольклором может быть названо всё, что угодно. Ва-
жен опять же принцип организации текстов и то, как
они функционируют в обществе. Поэтому эта выборка
была действительно случайна для книжки, потому что
до этой книжки я, например, занимался вещами таки-
ми, как деньги в фольклоре. Ну, казалось бы, какое от-
ношение имеют деньги к фольклору?
Тем не менее, они упоминаются, скажем, в реги-
страх к былинным текстам. И это как будто бы не за-
мечается. Понятийные словари нам не дают тех ве-
щей, которые мы не хотим считать фольклорными, а
они там есть, они есть по факту. Вот деньги каким-то
образом могут быть названы фольклорными хотя бы
по факту присутствия этого термина в предметном ука-
затели в былине. Чихание тоже, игра в жмурки более
фольклора.
Иными словами, когда производился отбор этих ве-
щей, он производился таким способом, чтобы пока-
зать, насколько вариативно то представление о совре-
менной фольклорной действительности, как не хоте-
лось бы назвать ту сферу социальной практики, кото-
рую я описываю. Поэтому я буду упёртым и не дам ни-
какого перечисления этих фольклорных вещей. Их мо-
жет быть очень много, предельно много.
Александр Панченко. Американская фольклористка Сандра Шталь
написала книгу «Персональный нарратив». Любой
рассказ о чём угодно. Вы рассказываете что-то своим
друзьям, своей жене, не знаю кому, о том, как прошла
съёмка и т.д. О том, сколько вам денег заплатили, это
тоже фольклор если говорить об этом в соответствии
с определёнными моделями и как бы помимо той ин-
формации, которая заложена в этом тексте, там всё
равно будет присутствовать какая-то дополнительная
информация. Вы будете говорить этим текстом всегда
больше, чем, вам кажется, вы говорите.
Александр Гордон. Я почему настаиваю на примерах, потому что
очень часто, по опыту знаю, аудитория эвристическое
озарение получает как раз в тот момент, когда приво-
дится конкретный пример. Какая модель стоит за моим
рассказом жене о сегодняшней съёмке?
Александр Панченко. Ну, нужно записать этот рассказ и посмотреть,
как она построен. Нельзя говорить априорно, какая
именно за этим рассказом будет стоять модель.
Александр Гордон. Какая может модель стоять?
Александр Панченко. Скажем, вы будете позиционировать себя как
удачливого человека или наоборот, неудачника в зави-
симости от того, как вы хотите построить своё отноше-
ние с женой, и т.д. Этот список может быть расширен.
Константин Богданов. Потому что вступают силы, так сказать, мотивы
и критерии разного порядка. Социального, професси-
онального, личного, психологического, любого другого.
Ну, вот хороший пример, который, собственно, не при-
мер, а та идея, о которой Саша сказал. Ведь мы все-
гда выстраивали фольклористику как дисциплину, из-
учающую некий объект, фольклор, для гомогенной не-
которой аудитории. Фольклором пользуются, его носи-
телями являются, предположим, крестьяне. Крестьяне
как-то противостоят некой городской публике. Или они
противостоят, как неграмотное большинство, грамоте-
ям. И прочее, прочее.
Сейчас же мы видим, что фольклор структуриру-
ется по принципам иногда довольно случайным, си-
туативным. Эти ситуативные параметры очень много-
образны. Сегодня пишут и о фольклоре онкологиче-
ских больных, и о фольклоре футбольных фанатов, и
о фольклоре подростков…
Александр Панченко. И о фольклоре грибников.
Константин Богданов. И о фольклоре грибников, почему нет. Но, во
всяком случае, ясно, что вот эти-то фольклоры тоже
взаимопересекаются между собой, и таким образом в
фольклоре грибников, предположим, может оказаться
фольклор онкологических больных, не дай бог. Но, во
всяком случае, я думаю, что для современной фольк-
лористики вопрос не состоит в том, чтобы показать
пальцем и сказать: это так и это так навсегда. И вот
этим она отличается от фольклористики традицион-
ной, которая до сих пор упорно настаивает: былиной
пользовались те-то, те-то и те-то. Но ведь и былина
сама является объектом вторичной фольклоризации,
она попадает в научный оборот не сама по себе, не из
уст носителей, а уже опосредованная опытом собира-
телей и т.д.
Вот почему я говорю, что фольклористика – это же-
стокая дисциплина. Она требует определённой ответ-
ственности и продумывания тех фильтров, через кото-
рые мы тот или иной объект для себя постулируем как
объект.
Александр Гордон. Говоря о фильтрах, может быть, даже филь-
трах временных. Ведь если бы фольклор развивался,
то есть не развивался даже непрерывно, а накапли-
вался в общественной идеологии, как снежный ком, то
сейчас в этих ошмётках и фрагментах мы могли бы,
вы могли бы, специалисты, находить не просто вре-
мена отдалённые от нас, а как бы несуществующие в
записанной истории, совсем давние. Но ведь работа-
ет какой-то временной фильтр? Ведь то, что являлось
фольклором даже для поколения наших дедов, уже не
воспринимается нами ни на интуитивном уровне, ни в
считывании образов, ни в поведенческой даже струк-
туре. То есть это либо присвоено, либо ушло навсегда.
Вот есть такой феномен разрушения фольклорного
материала или всё-таки это трансформация?
Константин Богданов. Здесь, в принципе, две проблемы. Здесь есть
проблема именно разрушения фольклора. Предполо-
жим, мы его постулируем как таковой. Ясно, что сего-
дня какие-нибудь болельщики «Зенита» и «Спартака»
говорят одно, а с прекращением «Зенита» и «Спарта-
ка» они этого говорить не будут. Это элементарная си-
туация.
А есть ещё и совсем другая вещь то, на чём мы
настаиваем. Что само-то отношение к фольклорному
объекту, оно тоже в той или иной степени фольклори-
зовано всегда. Ну вот, например, в этом смысле мож-
но говорить о «фольклоре науки», в конце концов. Вот
столь памятная ещё недавно, особенно для людей на-
шего поколения, модная в своё время концепция ми-
рового древа. Или там все эти бинарные оппозиции,
восходящие к Леви-Стросу. И т.д., и т.д. Борьба гро-
мовержца со Змеем, то о чём так много писали наши
влиятельнейшие, авторитетнейшие люди. Совершен-
но невозможно было в 70-е годы оценить эти концеп-
ции. А может быть, и можно было оценить, не знаю.
Во всяком случае, я таких оценок не видел до 90-х го-
дов, когда вдруг оказалось, что сам этот научный нар-
ратив, который требовал, скажем, за огромным мас-
сивом культурной информации видеть какую-то одну
метафору, будь-то мировое древо или ещё что-то, в
какой-то степени сама эта модель инверсивна таким
вполне тоталитарным навязчивостям идеологии. Это
определённая редукция какой-то одной объяснитель-
ной модели к установлению каких-то значений, кото-
рые не допускают своих вариаций. Исследователи вы-
ступают в роли такого господа Бога, который как бы па-
рит над всем этим культурным материалом, он говорит,
вот сейчас так, а было так. И это может быть сведено
к тому-то.
Ещё одним новшеством современной ситуации в
фольклористике является то, что мы не постулируем
этих предельных значений. В этом смысле всё разру-
шается. Но хорошо говорить об этой ситуации описа-
ния и разрушения для сегодняшнего момента, для того
момента, когда я нечто описываю. В этом смысле и я
в той или иной степени участник не только деконстру-
ирования фольклорного объекта, но и его конструиро-
вания, естественно.
Во всяком случае, так мне видится, потому что тра-
диционные языки описания фольклорного объекта со-
вершенно не нуждаются в проговаривании собствен-
ной позиции. Там всегда есть метапозиция исследо-
вателя. Он вынесен за скобки этого описания. Сейчас
ситуация предельно усложнена. Например, описание
персонального нарратива, о котором упомянул Саша,
это ситуация предельно сложная. Потому что в дан-
ном случае ситуация выглядит абсолютно шизофрени-
ческой. Чтобы описать персональный нарратив, я дол-
жен уметь посмотреть на себя как не на себя, то есть
происходит какое-то странное раздвоение личности.
Александр Панченко. Чем ближе мы приближаем фольклорный объ-
ект к себе, тем сложнее становится исключать свою по-
зицию из описания, то есть всё равно мы вносим посто-
янно какие-то свои взгляды, свои представления. Это
неизбежно. А для традиционной фольклористики, да,
есть вот фольклор, он когда-то был, теперь он разру-
шается и так далее. Мы должны его схватить, сохра-
нить, присвоить и т.д.
Константин Богданов. Эта ситуация присвоения, она же тоже очень
характерна. Что, собственно, мы присваиваем из про-
шлого? Откуда появились эти казачки, расписные ру-
башки и ещё что-то, чего, глядя на этнографические
материалы, мы часто вообще не видим в том же XIX ве-
ке? Откуда это происходит? Вот эта ситуация присво-
ения в какой-то степени важна и для нас, как для ис-
следователей. Во всяком случае, именно так выстраи-
вается сфера русского фольклора, я имею в виду хре-
стоматию, учебники и т.д. Мы слишком привыкли, и с
этими привычками расстаться крайне сложно, что это
позиционирование русской культуры осуществляется с
оглядкой на выбранные исследователями уже какие-то
вещи, которые сегодня мы называем хрестоматийны-
ми.
Ну и тут есть такой интересный момент, который ме-
ня, во всяком случае, очень интересует. Ведь само сло-
во «фольклор», связано с термином «народ». Но ведь
термин «народ» тоже как-то сконструирован. Не со-
всем понятно, что есть народ. Народ – это что? Все мы
или это кто-то, на кого можно показать пальцем? Есть
странное ощущение, что когда мы говорим о русском
фольклоре в таком традиционном смысле, этот «на-
род» постоянно от нас ускользает. Мы никогда не мо-
жем понять, а кто собственно был вот этим носителем?
Если же мы можем показать на носителя пальцем, ока-
зывается, что он сам уже некоторый объект фолькло-
ра, но никак не исследователь. То есть ситуация до-
вольно парадоксальная. Сейчас каждый из нас явля-
ется носителем фольклора и возможным исследовате-
лем фольклора. Тут, наверное, просто самое важное
ориентироваться на какую-то уже сложившуюся пара-
дигму изучения.
Александр Панченко. Это, конечно, немножко шизофреническая си-
туация. Но с ней приходится мириться; это лучше, чем
конструирование, действительно, совершенно вирту-
ального «народа», «народного творчества» и так да-
лее. Это, на самом деле, хорошо видно даже не на
более или менее аутентичных фольклорных текстах,
хотя их аутентичность всегда проблематична, но на
фальсификациях, фольклорных фальсификациях. На-
пример, это очень хорошо видно в советское время,
для ситуации 20-х, и, прежде всего, 30-х годов, когда
под руководством, собственно, специалистов-фольк-
лористов создаются крестьянами, сказителями так на-
зываемые новины, то есть это былины о Ленине, о Ста-
лине, о Чапаеве, о Папанине, о Метрострое. И вот по
этим вещам (есть довольно много таких фальсифици-
рованных текстов. Их очень активно конструировали и
публиковали вплоть до 50-х годов, в общем, вплоть до
смерти Сталина) очень хорошо видно, что вменялось
вот этой конкретной тоталитарной культуре, хотя у неё,
естественно, есть какой-то фундамент и в XIX веке, что
вменялось фольклору, что народ должен был просла-
влять, как он себя должен был прославлять, и т.д. Вот
это хороший пример.
Александр Гордон. В связи с этим мне приходит такое соображе-
ние. Ведь должен существовать феномен, скажем так,
фольклорной мимикрии. Я на себе, например, замечал
несколько раз. Когда ты попадаешь в другой круг, осо-
бенно если этот круг резко отличим от того окружения,
в котором ты обычно существуешь, скажем, ты приез-
жаешь в деревню. И я общаюсь с человеком, я знаю
его десятки лет. Я волей-неволей мимикрирую, как мне
кажется, фольклорно под него. Я описываю себя так,
каким мне кажется фольклор этого человека. Потому
что, в конце концов, ведь для меня и быт его, и нравы
и все разговоры, которые он вёл со мной, и корова, ко-
торую он доит в 5 утра, а потом спать ложится до 8, это
всё область фольклора.
Константин Богданов. Ну естественно. Естественно, мы переключа-
ем вот эти режимы нашего, так сказать, текстопоро-
ждения, нашего поведения. Это, собственно, то, о чём
можно говорить много и долго. Причём интересно, что
вдруг неожиданно, где-то в 60-70-е годы исследова-
тели в разных областях знаний, и социолингвисты, и
социологи, они одновременно стали говорить о таких
контекстах или о таких моделях, которые в той или
иной мере связывают разные поведенческие группы.
Для того чтобы этой группе существовать, мы должны
под эти модели как-то подстраиваться. Социологи го-
ворят о режимах поведения. Социолингвисты говорят
о специфических социолектах. Понятно, что каждый
знает, что не материться в армии – довольно странно.
А с другой стороны, материться на учёном собрании,
тоже довольно странно. Это грубый пример, но, в прин-
ципе, он всё очень хорошо, мне кажется, объясняет. И
в этом смысле фольклор, на мой взгляд, это такая тек-
стовая практика, которая позволяет не просто органи-
зовать общение и каким-то образом выстроить эти кон-
тексты, а это ещё то, что позволяет спрогнозировать
такое социально предсказуемое поведение. То есть я
совершенно чётко знаю, что если я вхожу в ту или иную
аудиторию, то если этот разговор будет или должен ве-
стись на каком-то одном языке с этой аудиторией, то я
должен пользоваться такими значениями и таким язы-
ком, который, в общем-то, заранее известен и той ау-
дитории, и мне, как тому, кто в эту аудиторию входит.
Таким образом, фольклор предоставляет его носите-
лю, а каждый из нас является носителем фольклора,
он предоставляет ему сферу таких подсказок, с помо-
щью которых он может заниматься тем, о чём вы го-
ворите, мимикрировать. Ну, может быть, это не самый
лучший термин, но тем не менее, как-то подстраивать-
ся под ту или иную аудиторию.
Александр Гордон. Здесь тоже есть элемент шизофренического
раздвоения, потому что осуществляя этот акт по отно-
шению к деревенскому Славке, я в то же время вижу
себя со стороны, контролируя своё поведение, оцени-
вая степень приближения или удаления, одновремен-
но оценивая новые фольклорные данные, которые он
мне предоставляет. Причём предоставляет достаточно
радушно. Он же, пытаясь считывать с меня информа-
цию, тоже мимикрирует. И мы оказываемся в среднем
пространстве каком-то. И он не он, и я не я. И мы схо-
димся в каком-то среднем поле, которое ни одному из
нас не свойственно.
Александр Панченко. Но это ещё в лучшем случае. Это как раз нор-
мальный, культурный контакт, даже политкорректный,
я бы сказал. Тут ведь возможны две стратегии, вот то,
о чём ты, Костя, говорил. Можно мимикрировать на
основании какого-то просто внимания к той группе, к
тому социуму, в который ты входишь. Ты как бы сна-
чала молчишь и подслушиваешь их разговоры. Вот, ты
попадаешь в армию, ты слышишь, как там матерят-
ся, и начинаешь материться также. И это нормальная
нормирующая структура. Но ты можешь прийти с ка-
ким-то априорным знанием, как раз тобой сконструи-
рованным, как надо материться, и тогда, тогда тебе
может оказаться как раз плохо. И ситуация, кстати, с
нашими фольклористами, так сказать, классическими,
традиционными, как правило, второго порядка, то есть
они приезжали к крестьянам, уже заранее зная, что та-
кое фольклор, и как правило, именно поэтому их при-
нимали то за фальшивомонетчиков, то за иностранных
шпионов, пытались всячески их ловить, преследовать,
бить и т.д.
Константин Богданов. Да, да, да. На самом деле то, о чём вы говори-
те, это уже результат понимания этой разницы режима.
В этом смысле, это одно из достижений, как раз таки
фольклористики и этнографии, современной этногра-
фии. Если мы отдаём себе в этом отчёт. Ну что же, в
конечном счёте, психологи говорят, что шизофрения –
это естественное состояние человека. А кто не шизо-
френик? Любой шизофреник. Если человек не облада-
ет раздвоением личности, он, скорее всего, по настоя-
щему заслуживает лечения. Подлинно цельного чело-
века в социологическом смысле не существует, как ка-
жется, потому что мы все время подстраиваемся под
разные режимы.
И если уж говорить о таком эвристическом эффекте
и о таком ассоциативном эффекте фольклора… Я ду-
маю, самое главное – что он работает как постоянная
модель, которая порождает возможности разных соци-
альных контактов и при этом служит сферой тех самых
подсказок, которые дают нам возможность существо-
вать в этом шизофреническом режиме.
Отсюда опять же описание таких вещей, как оче-
редь. Как-то сегодня все разговоры вертятся вокруг
очереди. Очередь – это самый яркий пример, на мой
взгляд, один из ярких примеров столкновения этих раз-
норежимных, разнопрецедентных текстов, каких-то по-
веденческих ситуаций и т.д. В разных очередях люди
ведут себя по-разному. В западных странах так, здесь
так. Это многократно описано. Но если ты вынужден
стоять в очереди, ты невольно подстраиваешься под
этот режим, существующий в очередях.
Вот так функционирует современный, мне кажется,
фольклор. И более того, так вероятно, функциониро-
вал любой фольклор, и традиционный тоже. И та же
былина, и та же историческая песня или просто пес-
ня лирическая, тот же заговор, ещё какие-то тексты,
которые мы привычно называем фольклорными, в об-
щем-то, могут быть исследованы не только с точки зре-
ния эстетической функции или ещё чего-то подобно-
го. Было бы смешно утверждать, что все фольклор-
ные тексты прекрасны, мудры и т.д., и т.д. Интересно
посмотреть на прагматику этих текстов. Но здесь важ-
но уже говорить о методологии, в какой мере это из-
речение может быть подвёрстано к чему-то, могут ли
быть найдены новые модели. И протест традиционных
фольклористов, он мне тоже понятен, потому что пока
таких методологий не существует. Негативного пафоса
больше, чем позитивного.
Александр Гордон. Хорошо, а подход к методологии в чём заключа-
ется?
Константин Богданов. Должна быть, во-первых, более-менее одно-
образная какая-то шкала уже наработанных научных
приёмов, как это есть с описанием былины. Мы мо-
жем её разложить на составные какие-то части, опи-
сать её текстологически, ещё как-то. Мы выделяем
разные слои в тексте, как этнограф рассчитывает, ска-
жем, структуру поведения, это тоже по аналогии с тек-
стом. Он тоже раскладывает поведение на такие тек-
стовые означающие.
В данном случае приходится идти методом «тыка».
И здесь есть большая опасность, потому что что-то
есть в области антропологии, что-то есть в области эт-
нографии. Это очень существенная проблема.
Александр Панченко. Но сохраняется, собственно, и традиционная
фольклористическая методология, структура текста,
функция текста, какие-то внутренние модели. Но про-
сто к этому приходится добавлять какие-то непосред-
ственные социальные функции, если угодно. То есть,
действительно, бессмысленно говорить о том, что весь
фольклор прекрасен или весь фольклор мудр. Это как
раз чисто романтическая иллюзия. Фольклор важен
для романтизма, потому что он прекрасен, и потому
что он мудр, что он репрезентирует какую-то иную му-
дрость, древнюю или наивную, или какую угодно ещё.
А на самом деле, он всё-таки выполняет какие-то пре-
жде всего социальные функции, идеологические функ-
ции. Почему-то объединяет этих людей, этих крестьян
в этой деревне. Это определённая методологическая
перспектива, искать, прежде всего, вот эти вещи. И мне
кажется, что у Кости как раз в книге это показано.
Константин Богданов. Я не склонён думать, что, скажем, социологи-
ческое направление, единственное и естественное. Но
такой социологический пафос, мне кажется, всё-таки
избавляет нас от такого олитературивания предметов
фольклора. Потому что получалось и получается до
сих пор нелепая ситуация. Песня изучается как музы-
коведами, так и филологами. В конечном счёте, что та-
кое песня решительно не ясно. Если же мы задаёмся
вопросом о каком-то социальном функционировании
песни, то что-то становится на свои места. Вот, напри-
мер, не так давно появилась очень дельная статья Ни-
колаева, который писал о том, что, в сущности, в засто-
лье не нужно знать полного текста песни. Такие наблю-
дения над функционированием песен, они показыва-
ют, что иногда достаточно знать первую строку или две
строчки. В общей толпе идёт, что называется, запева-
ние и запивание, но этого достаточно, потому что сама
ситуация песнопения за столом, она уже позициони-
рует ситуацию коллективного единства, коллективного
какого-то единения, общности той группы, которая та-
ким образом себя репрезентирует как группу. И вот это
никогда не акцентировалось в традиционном изучении
фольклора. Всегда ищутся какие-то вещи, которые до-
казывают эстетические красоты, и в этом смысле эли-
минируется всё то, что входит в контраст с этими кра-
сотами.
Так что вот те самые классики-фольклористы, ко-
торых мы сегодня таковыми считаем, они, во-первых,
сами очень часто не считали себя фольклористами,
вот парадокс. Тот же Афанасьев, в общем, и не счи-
тался никаким фольклористам, как и многие другие
его коллеги. А с другой стороны, они как раз соби-
рали всё то, что в той или иной степени репрезенти-
рует некую социальную группу. Эта социальная груп-
па постоянно по-разному постулируется и терминоло-
гически обозначается в последующих исследованиях.
В этом смысле с Афанасьевым произошла какая-то
очень смешная ситуация. Получилось так, что трех-
томник этих Афанасьевских сказок это тексты одной
группы, а эротические всякие сказки – это тексты дру-
гой группы, это совсем не то, это абсолютно ясно. Се-
годня ясно. Но реакция даже на такие вполне очевид-
ные вещи сегодня в традиционной фольклористиче-
ской среде до сих пор остаётся травматичной, потому
что очень жалко расставаться с представлением о та-
ком хорошо структурированном прошлом, и, соответ-
ственно, хорошо структурированном настоящем. Был
фольклор и был нефольклор. Потом фольклор помер,
и остался один нефольклор. А ситуация абсолютно, на
мой взгляд, нелепая и требующая какого-то проясне-
ния в рамках самой фольклористики. И конечно, мож-
но закрываться от неё руками, но абсолютно ясно, что
по сей день существует и городской фольклор и так да-
лее, и так далее, это о чём мы говорили.
Александр Гордон. На очень приблизительном уровне, но вот также
как в ожиданиях псевдофольклорных, в новинах, жёст-
кая идеология была господами фольклористами спу-
щена на так называемый народ или на так называемое
народное творчество. Но давление, с другой стороны,
тоже должно существовать. Мы вот по Афанасьевским
сказкам или по другим сказкам более-менее предста-
вляем себе, если не образ жизни того круга, который
являлся носителем, то хотя бы его идеологию: что хо-
рошо, что плохо. Вот поп всегда такой. Он может быть
вот таким, но он, в основном, такой. Хороший барин –
это вот такой барин. Чёрт, он выполняет такую функ-
цию или такую. Тут есть некая идеологическая выстро-
енность. В сегодняшнем фольклоре, может быть, есть
то, чего так жаждут политики? Может быть, нам всё-
таки возможно каким-то образом реконструировать на-
родную идеологию сегодняшнюю и предпослать её го-
сударству, а не наоборот, не спускать её сверху?
Александр Панченко. Ну, это можно делать, но о какой народной
идеологии, опять же о каком народе можно говорить?
У крестьян, хотя там тоже не всё так просто, вот у одних
поп такой, барин такой и чёрт такой. А другие, тем не
менее, изобретают ритуальную кастрацию по религи-
озным соображениям и её массово практикуют, а тре-
тьи, которые, кстати, существуют и сейчас, создают на-
родный вариант крестьянского иудаизма, такое движе-
ние субботников, и сейчас, живущих, так сказать, рус-
ских крестьян, делающих обрезание и так далее. Уже
и там какая между ними связь? Да, в общем-то, ника-
кой идеологической связи. А что говорить о культуре
городской? Есть какие-то связки, но не обеспечиваю-
щие единства идеологии.
Александр Гордон. Значит, только коммерческий фольклор, опять-
таки сконструированный и поданный по телевидению;
в рекламе, скажем, это единственная идеология, кото-
рая может быть потреблена всеми в современном об-
ществе.
Александр Панченко. Тоже, вероятно, не всеми, может быть не нами,
по крайней мере. Но большинством.
Константин Богданов. Но осознание такой фрагментарности народ-
ной культуры, назовём её так в кавычках, оно всё-та-
ки весьма полезно, хотя бы опять же в плане самоори-
ентации в пространстве идеологий. Потому что власть
всегда навязывает те или иные гомогенные фольклор-
ные формы. И так как у всякого заказа, так сказать,
есть предложение, то это вещи взаимосвязанные. Мы
видим, что сейчас выходит огромное количество кни-
жек, посвящённых каким-то легендарным книгам сла-
вянской древности или каким-то доказательством, где
славянская культура выводится из какой-нибудь этрус-
ской культуры, и прочее, прочее. Ну, то, что мы всё
очень хорошо знаем. Но интересно то, что спрос на
эти вещи есть, он очевидно есть. Есть фольклористи-
ческие работы, есть работы, которые спекулируют на
понятии фольклор. Или вот, предположим, очень хоро-
шая история как раз с этими знаменитыми нашими та-
кими полуведическими книгами.
Александр Панченко. «Велесова книга».
Константин Богданов. Читателям этих книг глубоко наплевать, что
на эти темы писал, предположим, Творогов, который
с материалами в руках детальнейшим образом пока-
зал, когда это было, кем это было сконструировано
и так далее, и так далее. Зачем, если эти книги ка-
ким-то образом помогают позиционировать себя в про-
странстве той культуры, из которой они якобы выхо-
дят. И здесь, конечно, разговор от фольклористики ухо-
дит уже в сторону, но этот пафос изначально всё-та-
ки хочется задать: фольклористика сугубо идеологизи-
рованная дисциплина. И фольклор – это предмет кон-
струирования, это идеология. Мы всё время говорим
об идеологии, и делать вид, что фольклор это толь-
ко предмет некоего текстологического, отстранённого
анализа, решительно не приходится. Ну, собственно,
литературоведы сейчас говорят о социологии чтения,
тексте как функции и так далее, и так далее. Но для
фольклористики это гораздо более ощутимая ситуа-
ция.
Александр Панченко. Арон Яковлевич Гуревич когда-то написал та-
кую книгу «Средневековый мир. Культура безмолв-
ствующего большинства». И, очевидно, он не заметил,
что в этом названии скрыт очень занятный парадокс,
ведь большинство-то безмолвствует. И на самом де-
ле это значит, что за него в данном случае будет гово-
рить он; но до этого от имени большинства говорили
проповедники или инквизиторы, политики и так далее.
И сейчас происходит, в общем, то же самое. То есть
можно говорить, с одной стороны, о повседневности,
как сфере, так сказать, приложения наших научных ин-
тересов, а, с другой стороны, можно говорить о таком
псевдофольклоре, тоже очень обширной сфере, кото-
рая тоже репрезентирует какие-то идеологические ин-
тенции и ожидания. Вот в этом смысле коммерческий
фольклор, в общем, многое может сказать не только о
его создателях, фальсификаторах, но и о той аудито-
рии, к которой он обращён и которая его потребляет.
Это то, что американский фольклорист Дорсон назвал
«фейклор»; «фальшлор», как Костя перевёл. Но на са-
мом деле это тоже фольклор, просто второго, так ска-
зать, порядка. Но, в общем, в результате в фольклорах
можно запутаться таким образом.
Константин Богданов. Но лучше запутаться, чем точно знать, что
фольклор, а что не-фольклор. Потому что термин «по-
вседневность» в данном случае спасителен. Если мы
осознаём и традиционный фольклор через призму по-
вседневности и современную нашу жизнь через приз-
му повседневности и, значит, фольклора, тогда мы, во
всяком случае, в состоянии оценить то многообразие и
жизненное, и текстовое, и так далее, и так далее, кото-
рое нас окружает. А если же мы ориентируемся на сфе-
ру каких-то уже заведомо сформированных значений,
то всегда нужно понимать, что эти значения сформи-
рованы кем-то. Ну, понятно, что и в данном случае есть
какой-то элемент опосредования: мы тоже не выдумы-
ваем всё сами. Во всяком случае, есть ситуация срав-
нения. Но для того, чтобы что-то сделать самому, нуж-
но сравнить. А когда выбирать не из чего, то возникают
такие инспирированные, спущенные сверху ситуации:
традиция – не традиция, что русское, что не русское, и
прочее, прочее. Это то, о чём говорит Саша. Действи-
тельно, русские, делающие обрезание; уже сам этот
факт во многом ломает огромное количество сложив-
шихся представлений о том, что есть русское, а что
есть нерусское, вот и всё.

Обзор темы


Большинство фольклорных жанров, которые еще привычно связываются с народным творчеством, постепенно уходят из жизни не только современного горожанина, но и деревенского жителя. Изучение таких жанров — будь то былина сказка или песня — сегодня в значительной степени напоминает работу археолога или палеоантрополога, прибегающих к ретроспективным методам анализа и гипотетическим объяснительным моделям. Но что это значит? Можно ли сказать, что, лишившись традиционной фольклорной культуры, наш современник расстался с тем, что некогда придавало смысл самой культуре? Что можно назвать фольклором сегодня? Социальная повседневность демонстрирует актуальность в культурном обиходе вещей и явлений, идеологическое функционирование которых в большей или меньшей степени безразлично к их «авторскому» происхождению. Это ценности не индивидуализирующего, но коллективизирующего свойства: они принадлежат всем и вместе с тем — никому в отдельности. Фольклорный «спрос» на коллективизирующие ценности культуры не означает, конечно, их коллективного же «предложения», но означает, что первое здесь важнее второго: общее важнее частного, закономерное важнее случайного.
Изучение фольклора принципиально зависит от эвристического значения культурной традиции. Фольклор является фольклором в той степени, в какой он позволяет указать на «традиционность» соответствующего ему социокультурного дискурса. Данный дискурс наделен ценностью не сиюминутного, но ретроспективно-стабильного порядка. В контексте повседневного опыта традиция контролирует «экзистенциальное беспокойство» общества тем, что позволяет извлекать из нее именно тот смысл, который необходим для придания смысла самой повседневности.
В качестве концептуального понятия, позволяющего иметь в виду многообразие возможных описаний «фольклорной действительности», предлагается ввести понятие фольклорных маргиналий. Это тексты, актуально существующие на границе различных способов их аналитической дескрипции. Здесь будут проанализированы мифологические и социальные коннотации четырех таких маргиналий — игра в жмурки, чихание, курение, и советская очередь.
1. Игра в жмурки. В современном быту игра в жмурки воспринимается как исключительно детская игра. Вместе с тем для этнографа и фольклориста за детским обиходом жмурок очевидно просматривается контекст «взрослой традиции» — практика образного поведения и риторическая настоятельность соответствующего образа, этот этикет обусловливающего. Образный смысл игры в жмурки тематизируется как акциональная амплификация сюжета: слепой ищет зрячего — мертвый ищет живого. Соотнесение слепоты и смерти объясняется контекстами психофизического опыта зрения и социокультурного различения видимого и невидимого, явленного и скрытого, социального и несоциального. В ряду слов, обозначающих игру в жмурки, русское слово позволяет судить о соотнесении его значения со смертью также на материале сравнительного историко-этимологического анализа. Существуют многочисленные примеры, свидетельствующие об устойчивости представлений, связывающих слепоту и смерть и, с другой стороны, объединяющих слепых и мертвых общим для них и выделяющим знанием, недоступным обыкновенным зрячим живым. В современной массовой культуре фольклорные представления об опасных людях и наделенных инфернальной силой слепых мертвецах находят популярное продолжение в текстах «черной фантастики», и особенно в фильмах ужасов.
Изучение текстов, обнаруживающих семантические и топические параллели с сюжетом игры в жмурки, убеждает в том, что соотнесение слепоты и смерти выполняет в рамках нарративизации этого соотнесения важную социопсихологическую функцию. Репрезентируя иное, слепота одновременно искушает и страшит. Иное опаснее, чем привычное. Опасность, исходящая от слепоты, чревата самим напоминанием об ином — о том, что отменяет надежность повседневного опыта и привычного обихода. Опасен слепой знахарь, слепой колдун. Встреча со слепцом — дурная примета. В контексте опасности, исходящей от слепоты, понятнее становится мотив, встречающийся уже в библейской и мифологической традиции гомеровских поэм — мотив обмана слепых. С идеологической точки зрения мотив обмана слепых и, соответственно, обмана смерти сообразуется с социализацией власти в ритуалах жизненного цикла — в ритуалах гадания, похорон.
Страх перед смертью и миом потустороннего утверждается и феноменологически преодолевается игрой в жмурки в единстве тематизирующих ее акциональных и нарративных практик. При всей необратимости смерти, как она рисуется в русском фольклоре, с ней можно теми или иными способами бороться, ей можно оказать физическое сопротивление или перехитрить.
Отсюда инверсия обряда похорон в народной культуре, где покойник становится объектом непристойных шуток. Организуются травестийные похороны мнимого покойника. Напрашивающаяся в этих случаях аналогия с игрой в жмурки поддерживается любопытным обычаем, где инсценирование похоронного обряда и игра в жмурки дополняют друг друга непосредственным образом. Таковы так называемые «похороны таракана» — обычай, который вплоть до 1930–1940-х годов еще можно было наблюдать в некоторых центральных и юго-восточных областях деревенской России. «Тараканом» называлось чучело покойника — например, набитые соломой мужские рубаха, штаны и пук скрученной соломы вместо головы. Иногда мертвецом прикидывался кто-нибудь из участников посиделок. Похороны «таракана» воспроизводили и вышучивали настоящие похороны: мнимого покойника обряжали, отпевали и поминали, используя обороты традиционной похоронной причети, церковной панихиды и псалмов. В ходе этого церемониала и играли в жмурки. Пойманного «таракана» с почестями хоронили.
Семантическое соположение похоронной и игровой символики неслучайно. Покойник вызывает страх, но потому же оказывает в центре социального «бесстрашия».
Замечательным примером, равно относящимся к стратегии вышучивания смерти и к типологическим параллелям игры в жмурки, является детская «игра в покойники». По описанию одной из таких игр (на материале культуры коми) несколько девочек и мальчиков семи — одиннадцати лет собирались поздней весной или ранним летом на лугу вблизи села. По жребию или считалке определяли водящего, которому предстояло выполнить роль умершего. Мнимый покойник ложился на землю, а все остальные рвали траву и причитали: «Почему ты нас оставил?» Когда трава полностью покрывала «покойника», произносилось поминальное слово, а затем играющие, как бы забыв о похоронах, переходили к разговорам на интересующие их темы. Тем временем покойник резко и неожиданно поднимался и бросался в погоню за разбегавшимися игроками. Тот, кого он дотрагивался рукой, становился водящим, и игра начиналась вновь.
Подобно игре в покойника, игра в жмурки профанирует обрядовую практику взрослых, в частности обряд инициации. При инициации ослепление предваряет новый или по крайней мере подытоживает прежний статус посвящаемого. Отсутствие цвета — слепота дает параллель к черно-белому колориту похоронной, свадебной и любой инициационной обрядности. Зрительный спектр отсутствует, что коррелирует с идеей инобытия.
Особого разговора в том же инициационном контексте заслуживает свадебная обрядность. Свадебные обряды обнаруживают не только семантическую актуальность общих с игрой в жмурки мотивов смерти/жизни, угадывания, узнавания, наречения именем, но и использует сюжетные элементы игры в жмурки в структуре своего собственного сюжетосложения. Таково прежде всего инсценирование «узнавания» невестой жениха или наоборот женихом невесты. (По регламенту «Домостроя» невеста должны была скрываться от глаз жениха вплоть до алтаря.) В Оренбургской губернии жених должен был поймать и узнать девушку, при этом глаза у него завязаны или зажмурены. Предсвадебная и вообще эротическая семантика «слепого» узнавания, конечно, достаточно прозрачна, чтобы сводить ее исключительно к обрядовой практике. Но интересно, что именно игра в жмурки выражает в данном случае ритуальную адаптацию психологических стереотипов эротического и сексуального поведения. Эротический характер игры в жмурки подчеркивался авторами уже первых ее упоминаний в европейской литературе. Обычно в нее играли юноши и девушки, при этом пойманная «слепцом» девушка должна была поцеловать того, кто ее поймал.
В сказке герой ищет и «вслепую» узнает исчезнувшую или похищенную невесту. Елена Премудрая хочет выйти замуж только за того, кто сумеет от нее спрятаться, солдата с завязанными глазами вводят в графский дом на свидание с женщиной.
В общем виде ролевая обратимость игры в жмурки напоминает об инверсиях ритуального и праздничного характера, предлагающих необходимую альтернативу нормативам идеологической повседневности. В данном случае это означает, что слепота не просто противостоит зрячести, а смерть — жизни, но и то, что ни один член этой оппозиции не представим без другого и вне самого этого противопоставления, а социальное разведение семантически производного ряда «жизнь — смерть» осложняется их взаимосоответствующей дополнительностью к некоему общему онтологическому основанию.
С акциональной стороны касание, удар, толчок, почти всегда выступающие элементами игры в жмурки по ходу ее сюжета, коррелируют общей динамике сюжетного действия, ориентированного на «самое себя», на ограничиваемое им пространство и в конце концов на взаимообратимость самой игры, которая как бы уже изначально не может быть завершена (ср. с этим мотив обмена в загадках на тему смерти: « был тем, чем нынче стал ты, ты будешь тем, чем нынче я». Психиатрам хорошо известны случаи, когда стремление к прикосновению приобретает формы болезненной навязчивости, невротической компульсии, направленной на снятие чувства тревоги. Прикосновение к другому человеку или какому-либо предмету упреждает связываемое с ними «заражение». Так, на Севере России считалось, что страх перед покойником снимается, если коснуться мертвого тела. Психологически акт прикосновения восстанавливает онтологическую автономию тем, что фиксирует базисную для этой автономии взаиомообратимость данного и отданного, полученного и возвращенного. Касающийся присваивает касаемое, видящий — видимое. И в том и в другом случае обратимость служит терапевтической онтологизации субъекта. Психотерапевтический — катартический — эффект игры в жмурки тождествен в этом смысле эффекту самоидентификации играющего. Можно сказать, что игрок в жмурки играет «в самого себя». Он играет сам с собою.
Чихание. Чихание является одной из таких мелочей, восприятие которых сложно согласуется с их реальными психосоматическими последствиями, но с замечательной устойчивостью сопутствующей им идеологической традицией. С одной стороны, чихание — это то, что происходит постоянно и характеризуется очевидной феноменологической повторяемостью, с другой стороны, оно происходит вдруг, внезапно, и не поддается однозначной и легко формулируемой этиологии. Однозначно ответить на вопрос, почему человек чихает, проблематично даже с медицинской точки зрения. Обычно чихающему желают здоровья. Мишель Монтень полагал, что обычай желать здоровья чихающим объясняется тем, что в отличие от других «ветров», испускаемых человеком, чихание не имеет определенных физиологических коннотатов: «и так как оно исходит из головы и ничем не запятнано, мы оказываем ему столь почетную встречу».
В библейских упоминаниях чихания главным является то, что это обыкновенное явление, предваряющие экстраординарное событие. «И вошел Елисей в дом, и вот, ребенок умерший лежит на постели его. И вошел и запер дверь за собою и помолился за него. И поднялся и лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам, и свои ладони к его ладоням, и простерся над ним, и согрелось тело ребенка. И встал и прошел по горнице вперед; потом опять поднялся, простерся над ним. И чихнул ребенок семь раз, и открыл ребенок глаза свои».
Событие это является результатом божественного промысла и божественного творения. Но коль скоро сам этот промысел остается для человека неисповедимым, чихание знаменует то, что человеческим опытом не объясняется и не определяется. Чихание знаменует то, что ведомо Богу, а не человеку.
Бог и божественное также соотнесено с воздухом и дыханием. В акте чихания дыхание лишено физиологически объяснимого утилитаризма. Чихающий дышит, но в данном случае вдох и выдох избыточны к обычному дыханию, символизируя, скорее, дыхание вообще — дыхание, свидетельствующее о жизни и Боге. В одном из иудейских преданий чихание так и объясняется — с акцентном на следующий отсюда возможный вывод: «вдохнув» жизнь в человека, Бог «выдыхает» ее в человеческом чихании. «Раввины объясняли, что когда наш праотец Адам за непослушание сделался смертным, то по определению Божию, потомки его раз в жизни чихали, а именно, умирая. И это происходило до Иакова, который умолил господа о прощении, и он, чихнув, остался жив. С тех пор, однако, не переставали молиться о здравии чихающих и чихание служило знаком здоровья — знаком добрым».
В контексте выражения «не верить ни в чох, ни в сон, ни в птичий грай» вера в чихание лексикологически уравнена с верой в сны и в «птичий грай». Опираясь на примеры Цицерона и Елигия, можно утверждать, что исторически равенство это воспринималось как вполне естественное. Снотолкование широко было распространено в Риме, как и гадания по птицам. В указанном ряду вера в чихание в общем и целом расценивается как вера в случай. Вера во встречу, сны или «птичий грай» также инициируется семантикой прогностической функцией случайности.
Психологически чихание предрасполагает к тому, чтобы видеть в нем событие, открывающее человека вовне — событие определенной психосоматической трансценденции, актуально соотносящее мир внутренний и внешний, свое и чужое. В ситуации, где внешний мир отождествляется с позитивными ценностями, инжектирование «внутреннего» «внешним» будет восприниматься иначе, чем в ситуации, когда внешнее воспринимается однозначно негативнее внутреннего. Применительно к чиханию оценка подобных ситуаций будет варьироваться — сам акт чихания может восприниматься либо как экспансия внутреннего во внешнее, либо наоборот — как экспансия внешнего во внутреннее. Эвристический момент выражаемого чиханием взаимодействия заключается по меньшей мере в указании на само это взаимодействие. При этом инроективно совмещая функции входа и выхода, принятия и выброса, процесс чихания оказывается сопоставимым с процессом органо- и космогенеза. По цыганскому поверью, от чихания черта родился ветер. Среди русских поговорок есть такая: «Сатана чихнул — монах родился».
Если Бог и духи, на которые указывает чихание, рисуются в данной ситуации как доброжелательные, то связываемый с чиханием прогноз также будет восприниматься оптимистично и наоборот. Пример из «Гаргантюа и Пантагрюэля»: «Чох направо показывает, что можно смело и уверенно приступать к выполнению своего решения и что дело с самого начала до конца потечет успешно; чох налево означает обратное».
Чихание как ничтожное события может быть предзнаменованием событий важнейших, что символизирует непредсказуемость и неизведанность воли Божьей. Отсюда такое преувеличенное на первый взгляд отношение к чиханию чеховского чиновника Червякова, который чихнул в затылок к генералу — чихание в конечном счете привело к его смерти.
В ситуации идеологически предопределяемого, идеологически предсказуемого поведения чихание демонстрирует, таким образом, очевидные выгоды или невыгоды связанных с ним социо-нормативных последствий. Чихающий свободен в непредсказуемости своей психосоматики и вместе с тем зависим в предсказуемости ее идеологического опосредования — зависим до тех пор, пока чихание остается приметой социального опыта и объектом социального внимания.
Курение. Основным аргументом в споре, которые ведутся сегодня вокруг потребления и производства табака являются доводы врачей: медицинская статистика более или менее единодушно свидетельствует о том, что курение наносит или способно нанести вред и самому курильщику и его окружающим, и даже их потомству. Однако впервые европейцы узнали о курении как о лечебном средстве. Известные у индейцев способы такого употребления табака с помощью трубок и с виде сигар, жевание, нюхание — описываются европейским путешественниками и их комментаторами как лечебное и профилактическое средство против расстройства желудка, астмы, катаров, змеиных укусов, легочных заболеваний, головной боли, опухолей, открытых ран, ожогов. Одной из распространенных точек зрения тогда была, что курение помогает против сифилиса. При общем согласии о целебных свойствах табака спорили только о способе его употребления и даже о том, каким должен быть сам табак — свежим или высушенным, холодным или горячим, должен ли он употребляться в чистом или смешанном виде, в виде листьев или порошка, нужно ли его курить, нюхать, делать его с помощью ингаляций или пить как настой.
Надежды на целебную эффективность табака особенно возрастают во время вспышек эпидемий. Судя по письменным и археологическим материалам, курение является одной из наиболее общих предохранительных мер во время лондонской чумы 1614 года. В некоторых случаях курение даже вменялось гражданам в обязанность.
Но уже тогда же в начале 17 века появились сомнения в целительной силе табака и первые высказывания относительно его вреда, наносимого им организму. Прежде всего популярной стала точка зрения в соответствии с которой курение табака ослабляет мужскую силу и ведет к импотенции. Это мнение начинают разделять не только врачи, но и католические священники. Последние извлекают из этого убеждения даже некоторую выгоду и оправдывают курение как ограду собственного целомудрия.
Но для чего же люди все-таки курят? Стремление объяснить причины, лежащие в основе поведенческой мотивации курильщиков, породило ряд психологических типологий курения. Наиболее дробной из них является классификация, выделяющая семь факторов курения: беспокойство, привычка, подражание, способ самовозбуждения, социальная прерогатива, удовольствие от вкуса, обычай.
Для пробующего курить ребенка курение — это прежде всего признак взрослого поведения и вообще взрослости. Примеры Тома Сойера и Геккельбери Финна здесь вполне иллюстративны. Научение курению часто описывается как событие определенного ритуала, инициации, удостоверяющей самому ребенку и его окружению его социальную дееспособность, как возрастную так и половую. Лев Толстой видел в этом обстоятельстве даже дополнительный аргумент против курения. Задаваясь вопросом «Когда начинают курить мальчики?», Толстой отвечал на него так: «Почти всегда тогда же, когда они теряют детскую невинность».
С курением связаны определенные приметы и гадания. Например, нужно внимательно следить за тем, в какой момент пепел упадет. Если он падает в тот момент, когда гадающий затягивается, желание сбудется, если в тот момент, когда сигарета находится в руке, то оно не сбудется. Если во время курения сигарета погасла раньше времени, значит, о курильщике кто-то думает. Если во время курения сигарета тлеет только с одного бока, это также означает, что о курящем кто-то думает. Если в сигарете прогорела дырочка, это к несчастью. Дать прикурить парню от сигареты, не вынимая ее изо рта, для девушки означает поцелуй.
Психоаналитики описывают курение в связи с сосанием через понятие оральности. Речь идет либо об оральном выражении сексуального или агрессивного влечения, либо о воссоздании в чувствах или фантазиях состояния младенческого опыта взаимодействия с материнской грудью. Важно при этом также приписывание сексуальных коннотаций самому огню и дыму, как показал Г. Башляр в книге «Психоанализ огня».
Существует фольклор о разных способах курения. Так, рассказывается о шпионах, которых поймали потому, что они курили по-иностранному. Русское курение отличается от иностранного, городское от деревенского, мужское от женского.
Курение оценивается как акт социальной и экзистенциальной общности, притом такой общности, которая избегает слов прикуривание, совместное курение делает молчание не натянутым, а естественным. Это смысл, который не нуждается в словах и понятен без слов. Будучи включенным в коммуникативный акт, курение выступает в роли авербального действия, способного замещать вербальный стимул и вербальную реакцию. Курение не терпит пустых разговоров. Это серьезное дело, нечто сродни мыслительному акту, обдумыванию чего-то значительного. Наряду с молчанием курение ассоциируется со спокойствием, размеренностью, неспешной основательностью чувств и мыслей.
Этикет курения предполагает как комплиментарные, так и инвективные значения — от умения протянуть спичку до демонстративного выдыхания дыма в лицо собеседнику.
Табак проникает в Россию в конце 15 века. Происходит это в значительной мере благодаря англичанам, получившим при Иване Грозном монопольное право на торговлю в России. Экзотическая новинка привлекает внимание и становится популярной, но уже вскоре вызывает противодействие властей и церкви.
Причины последовавшего далее запрета на табак в России объясняются несколькими основаниями. Во-первых, в табакокурении видят причину пожаров, во-вторых, аналогию потреблению алкоголя. В третьих, курение ассоциировалось с языческими практиками колдунов. Наконец оно было запрещено как все, идущее от иностранцев.
Политика Петра Первого явилась важнейшим фактором в распространении табака в России. Для Петра и его окружения вопрос о табаке ставился как вопрос не экономического, а политического ряда — символ новизны, реформ идеологического обновления. Постепенно официальная церковь смирилась с курением и только старообрядцы оставались к нему непримиримы.
Защитники курения сегодня видят в нем реализацию принципа экзистенциальной свободы, в частности, свободы распоряжаться собственным здоровьем. Советская очередь. Феномен очереди — устойчивый и привычный атрибут советской истории и советского быта. С идеологической точки зрения — это образ «временных» трудностей, переживаемых страной. С бытовой и психологической — повседневная и рутинная неизбежность, трата времени и повод для раздражения.
Перед исследователем здесь естественно встает проблема: в какой степени инновативность, выражающая социальные перемены в бывшем СССР, сообразуется с особенностями национально-этнической психологии, с фундаментальным характером культурной традиции. Любая социальная традиция репрезентируется значениями, находящими свое выражение на языке гетерогенного и однозначно неспецифицированного дискурса. Проанализировать такой дискурс без его фольклорных составляющих нельзя.
Очереди окружали советского человека всюду и везде. О степени актуальности этого феномена свидетельствует уже тот факт, что среди детских игр 1970–80 годов была засвидетельствована и игра в очередь.
Повседневный быт — это очереди за продовольствием, одеждой, хозтоварами, различного рода дефицитом — женскими сапогами, постельным бельем, детскими колготками, зубной пастой, туалетной бумагой, новогодними игрушками и т. д. и т. п.
Характерной приметой очередей служил номер, который получал и которого упорно придерживался очередник. Особый подвид «административных» очередей представляли очереди за квартирами, машинами, мебелью, бытовой техникой, туристическим путевками и т. д. Такие очереди длились месяцами и даже десятилетиями, порождая и поддерживая специфический феномен, который — в совокупности со всеми невидимыми очередями — можно назвать невидимой очередью. Психологической реальностью таких социальных ожиданий была ориентированность советского человека не на настоящее, а на будущее.
Эта психологическая ориентация советских людей на будущее — необходимый компонент идеологии, постоянно утверждающий себя в качестве футурологии. Картина будущего при всех оговорках рисуется заранее известной предсказуемостью: будущее наступает в соответствии с предписанным сценарием, все что нужно для его приближения — это умение ждать, сила терпения.
Для очередника, по словам Михаила Эпштейна, «интерес будущего все время прибывает, так что общество, живущее будущим, в большей степени, чем настоящим, моделируется очередью. … Важно и то, что в очереди каждый занимает не только физическое, но и как бы служебное место, пребывает в должности инспектора и контролера, чем решается проблема временной безработицы в свободное от работы время. … От бдительности каждого зависит порядок во всей очереди, ибо цепь, порванная в одном звене, — уже не может соединять людей и вести к одной цели. Стояние в очереди — еще и надзор над очередью, деятельность учета и контроля, которая как известно обеспечивает диктатуру большинства над меньшинством».
В ряду символических аналогий, традиционно утверждаемых для привычных советскому человеку бытовых очередей, особое место занимает неизменная достопримечательность советской столицы — очередь к ленинскому Мавзолею. В идеологической иерархии советских очередей, это, конечно, самая главная очередь. Очередь к Мавзолею — апофеоз очереди вообще, символ, которому сулится долгая, если не вечная, жизнь.
Прафеномен очереди к Мавзолею — это бесконечная очередь на похоронах Ленина за его гробом. Ритуально-культовые ассоциации, возникающие в связи с похоронами партийных и государственных лидеров страны, естественно подразумевали воспроизведение основного обряда — поклонения ленинским мощам.
Фольклорная традиция, связанная с образом Ленина, тоже отмечала очередь в качестве основного символа. Существует рассказ, как Ленин вошел в парикмахерскую побриться. Все его, естественно, узнали и стали уступать ему место. Но Ильич встал в очередь «Мы должны, — сказал он, — соблюдать закон и порядок. Законы ведь сами создаем». Таким образом, очередь — это проекция законов, которые созданы самим вождем, и им нельзя не подчиняться, поскольку им подчиняется сам Ленин.
Очередь является очевидным примером ситуации, объединяющей разных людей рамками единой структуры и однотипного целеполагания. Требование справедливости возникает в этом случае как требование установления упорядоченных отношений между людьми, разъединенными сферой социального производства, но объединенными в сфере социального потребления. Порядок такого отношения представляется некоторым антропологам аналогичным порядком ритуального объединения людей в архаическом обществе. Таким, например, предстает антропологический анализ потребления как ритуальной практики жертвоприношения в работах Даниэля Миллера: участие в «шоппинге» изображается по аналогии с участием в ритуале. Зарабатывание денег и их трата в магазинах отсылает к ценностям трансцендентального порядка и ритуальной телеологии, а конкретно — к коллективной трапезе во время жертвоприношения. Применительно к социалистическому строю и коммунистической идеологии те же ритуальные аналогии несомненно приложимы к феномену очереди.
Очередь рекультивирует архаические ценности такого порядка социального потребления, который связывает «трансцендентализм» группы с «общим правилом» справедливости (равенство неравных людей с определенной точки зрения).
Не случайно, что общим знаменателем контекстуального сопровождения возникающих в очереди разговоров в той или иной степени всегда является тема справедливости и легитимности тех, кто данную очередь составляет. С фольклористической точки зрения — это несомненно морфологический инвариант характеризующих ее текстов. Обсуждение очереди в ситуации самой очереди всегда свидетельствует о правилах соотносимого с ней справедливого порядка распределения/потребления. Привычность ситуации здесь служит этике, варьирующей от вербальных формул вопросов-ответов («Кто последний?»-«Кто крайний?») до коллективного возмущения по поводу «лезущих без очереди». Знание подобного этикета можно считать необходимым условием, удостоверяющим легитимность очередника.
Исключения из порядка общей справедливости варьировались в течение исторического развития общества. Реестр лиц и групп населения, наделенных формальным правом быть пропущенными без очереди, появился в первые годы советской власти и детализировался на протяжении всей истории Советского Союза. Герои Советского Союза и Социалистического Труда, депутаты Верховного Совета, ветераны гражданской и Великой Отечественной войны, беременные женщины и матери-героини, инвалиды. В годы перестройки этот список продолжили блокадники, узники немецких концлагерей и ГУЛАГа, ветераны Афганской войны. С одной стороны, очередь допускает вперед тех, кто ее возглавляет, — лидеров, с другой, — тех, кто ее замыкает.
Лидия Гинзбург, описывая блокадные очереди писала: «Очередь — принудительное соединение людей друг против друга, раздраженных и в тоже время сосредоточенных на общем, едином круге интересов и целей. Отсюда эта смесь враждебности, соперничества и чувства коллектива, ежеминутной готовности сомкнуть ряды против врага — правонарушителя. Разговоры развязаны здесь общей праздностью и одновременно связаны определенностью содержания, прикреплены к делу, которым занимается очередь».

Библиография


Богданов К. А. Курение как фольклор/Мифология и повседневность. СПб., 1999. Вып. 2 Богданов К. А. Игра в жмурки: Контексты традиции//Русский фольклор. СПб., 2000. № XXX
Богданов К. А. Советская очередь: социология и фольклор/Символы, образы и стереотипы современной культуры. СПб., 2000 Богданов К. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб, 2001 Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. М., 1996 Гинзбург Л. Я. Записки блокадного человека/Гинзбург Л. Я. Человек за письменным столом. Л., 1989 Капица О. И. Детский фольклор: песни, потешки, дразнилки, сказки, игры. Л., 1928 Кон И. С. Ребенок и общество: Историко-этнографическая перспектива. М., 1988.
Морозов И. А. Из рязанского этнодиалектного словаря: «Похороны таракана»//Живая старина. 1996. № 4 Покровский Е. А. Детские игры, преимущественно русские. СПб., 1994 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. М., 1963 Пропп В. Я. Исторически корни волшебной сказки. Л., 1986 Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб. 1994 Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989 Топорков А. Л. Будьте здоровы!//Русская речь. 1990 № 5 Эпштейн М. Бог деталей. Эссеистика 1977–1988. М., 1998 Goodin R. E. No smoking: The Ethical Issues. Chicago, 1989 Goodman J. Tobacco in history. The cultures of dependence. L.; N.Y., 1995 Miller D. A. Theory of shopping. Oxford, 1997 Тема № 228слепого
Рекомендуем Хотите прочитать про лучшие из русских фильмов 12 года? Тогда зайдите на сайт tenstars.ru, где вы найдёте большое количество рецензий и отзывов на отечественные и зарубежные фильмы.

  • ДРУГИЕ МАТЕРИАЛЫ РАЗДЕЛА:
  • РЕДАКЦИЯ РЕКОМЕНДУЕТ:
  • ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ:
    Имя
    Сообщение
    Введите текст с картинки:

Интеллект-видео. 2010.
RSS
X