загрузка...

Новая антропология

  • 16.06.2010 / Просмотров: 7370
    //Тэги: Гордон   философия   человек  

    Главная особенность современной ситуации в проблеме Человека - "антропологический кризис", выраженный в банкротстве метафизической и прагматической Антропологических Моделей. Человек не понимает, кто он такой, в какой контекст можно вписать происходящее с ним... О новой концепции Человека, о новой антропологии - физик и философ Сергей Хоружий.

загрузка...







загрузка...

Для хранения и проигрывания видео используется сторонний видеохостинг, в основном rutube.ru. Поэтому администрация сайта не может контролировать скорость его работы и рекламу в видео. Если у вас тормозит онлайн-видео, нажмите паузу, дождитесь, пока серая полоска загрузки содержимого уедет на некоторое расстояние вправо, после чего нажмите "старт". У вас начнётся проигрывание уже скачанного куска видео. Подробнее

Если вам пишется, что видео заблокировано, кликните по ролику - вы попадёте на сайт видеохостинга, где сможете посмотреть этот же ролик. Если вам пишется что ролик удалён, напишите нам в комментариях об этом.


Расшифровка передачи


Александр Гордон. …что случилось со старой ан-
тропологией, что потребовало изобретения новой?
Сергей Хоружий. Налицо острый кризис, и притом
двоякий, в теории и на практике: как в том, что проис-
ходит с человеком, так и в научном понимании челове-
ка.
Кризисные явления в происходящем заключаются,
прежде всего, в том, что с человеком начали совер-
шаться какие-то резкие изменения. Человек перестал
быть прежним, казалось бы, вполне знакомым пред-
метом, неизменным в своей основе – и вместо это-
го стал предметом каких-то активных перемен, интен-
сивной антропологической динамики. К этому доба-
вляется, что все существующие теории и концепции
оказываются не в силах описать и объяснить эту не-
ведомую динамику. Это касается даже самых общих,
базовых элементов европейской концепции человека.
В своих ведущих, фундаментальных характеристиках
человек рассматривался как субъект и индивид, ему
приписывалась твердо определенная сущность, у этой
сущности выделялся целый ряд непременных компо-
нент – духовная сущность, нравственная сущность и
еще многие. Каждый аспект сущности воплощался в
определенной разновидности субъекта, человек был
нравственным субъектом, правовым субъектом, хозяй-
ственным… И всю эту стройную схему, все ее понятия
в современном мире приходится признать неработа-
ющими. Они не объясняют того, что реально делает-
ся с человеком. В духе интеллектуального климата и
стилистики последней эпохи, эти обстоятельства бы-
ли выражены с вызовом и с помпой, рекламой, нача-
ли провозглашать «смерть субъекта», затем и вообще
«смерть человека». Но, независимо от манеры выра-
жения, к тому были основания по существу. Классиче-
ская европейская антропология действительно отказа-
ла. Явилась необходимость поиска.
Александр Гордон. Вы скомпоновали в последних фразах два пред-
ставления, которые мгновенно рождают такую ассоци-
ацию. Вы сказали: «современная европейская антро-
пология не может», возникает противовес, – восточная
может, например. И вы упомянули практику антропо-
логическую. Мгновенная ассоциация – это некие прак-
тики, чуть ли не восточные, которых мы должны при-
держиваться сегодня для того, чтобы понять, что, соб-
ственно, происходит с человеком, то есть с нами. В чем
заключается современная антропологическая практи-
ка, с вашей точки зрения?
Сергей Хоружий. Я несколько разверну, детализирую вашу ло-
гику. Если мы констатируем, что некая модель, кото-
рая служила ранее рабочей моделью, отказала, – то-
гда мы, в первую очередь, начинаем смотреть вокруг в
поисках иных ресурсов, иных моделей.
Разумеется, совершенно не исключено, что и во
всем этом поиске, обозрении, мы также не найдем ни-
чего подходящего. Тогда нам придется измышлять не-
что принципиально новое. Но прежде необходимо по-
смотреть, что же существует еще, кроме той модели,
которая отказала. Нельзя сразу же не заметить: все
отказавшие позиции были выработаны в классической
европейской метафизике, в философской и религиоз-
ной мысли Европы, и по преимуществу, Европы Ново-
го времени. Имеется ли что-либо вне этих пределов?
Имеется достаточно много, прежде всего, духовность
Востока. И в этом направлении поиск ведется самым
активным образом – притом, уже несколько десятиле-
тий, так что сегодня это всерьез не назовешь новым
направлением и новой антропологией.
Сначала и главным образом, европейский человек
обратился в данную сторону не на теоретическом, а на
самом практическом уровне. Как мы знаем, начались
массовые увлечения восточной духовностью именно
как некоторым практическим выходом для человека,
как антропологической практикой. Философией зани-
мались тоже, но это привлекало заметно меньше. В
первую очередь, западный человек ощутил, почуял,
что в восточных традициях для него лежит некий при-
влекательный антропологический путь – и начал за-
ниматься восточной духовностью как практической ан-
тропологией.
Александр Гордон. Прикладной, по сути.
Сергей Хоружий. Как прикладной антропологией. Однако тем са-
мым – хотя это могло и не сознаваться отчетливо –
собственная классическая антропология как раз и при-
знавалась неработающей, утратившей адекватность.
И здесь мы, наконец, переходим к основной теме на-
шей беседы. Мы обсудим один из путей подобных по-
исков антропологического обновления, антропологи-
ческой альтернативы. Но отличие в том, что такая аль-
тернатива обнаруживается не столь далеко, в преде-
лах, действительно, уже не западной, однако еще хри-
стианской традиции. Обнаруживается определенное
поле, как практическое, так и концептуальное, которое
до сих пор совершенно недостаточно учитывалось в
происходящей работе антропологической мысли.
Поле, о котором я говорю, являет нам традиция
Восточного христианства. В ней можно найти бога-
тый источник антропологических ресурсов: новых (хо-
тя и древних!) подходов к человеку, новых принци-
пов и приемов его описания и осмысления. И, разу-
меется, Восточное христианство может доставить эти
новые пространства мысли, новые пространства для
теоретической антропологии лишь в силу того, что в
нем наличествует богатая практическая антропология.
В его сфере издревле развита определенная антро-
пологическая практика, которая во многом родствен-
на тем самым дальневосточным практикам, которы-
ми так увлекается в последние десятилетия европей-
ский человек. Однако есть и глубокие различия. Наи-
более важны из них различия религиозного рода, но
в нашем контексте надо особо отметить один культур-
ный аспект: в отличие от (дальне)восточных практик,
восточно-христианская практика пользуется европей-
ским дискурсом, выражает себя на европейском языке.
Хотя это и не язык западной, классической философ-
ской традиции, но это еще язык, также восходящий к
греческим, античным основам европейской мысли.
Поиски в сфере дальневосточных антропологий,
дальневосточных практик сразу же сталкиваются с
очень серьезной проблемой непереводимости. В каче-
стве чисто практических методик они эксплуатируются
не только активно, но и относительно успешно (хотя
доля искажений, вульгаризаций, редукции к примити-
ву достаточно велика). Но теоретическое их осмысле-
ние сразу же сталкивается с тем, что их исходный язык
настолько отличен от тех слов, тех понятий, в которых
всегда себя понимал и расшифровывал европейский
человек, от тех общих идей, на которых строилось зда-
ние европейской мысли, – что соединить одно с дру-
гим, выстроить некую синтетическую философию и те-
оретическую антропологию на базе дальневосточных
практик оказывается не только затруднительным, но и,
пожалуй, невозможным. К этому миру можно лишь при-
мкнуть, но плодотворно воспользоваться им для обно-
вления оснований европейской философии человека
не удается. Разве что психологи научились извлекать
некоторые восточные богатства; но в целом, сегодня
мы вынуждены считать язык классических восточных
практик в его базовых понятиях непереводимым.
Меж тем, с восточно-христианской традицией это
совершенно не так; и поэтому антропологический по-
иск, когда он обращается к восточно-христианскому
полю, может быть достаточно плодотворным. Но здесь
пора указать еще одно важное обстоятельство: подхо-
дить к полю духовных практик столь внешним, утили-
тарным образом, стремясь только к их эксплуатации
для своих целей, – равно неуместно и бесполезно. Ни-
чего подлинного такой подход не сможет извлечь, вхо-
дить в этот мир с корыстными целями безнадежно. Это
очень особый мир, он требует особых процедур погру-
жения, вхождения. Там своя шкала ценностей, свои
формы опыта. Я не хочу сказать, что откровенно праг-
матичный подход, желающий лишь извлечь нечто для
пополнения арсеналов философии и науки, не сможет
заполучить для себя никакой добычи. Однако добытое
будет заведомо сомнительно и заведомо далеко от ис-
тинного существа, истинной жизни духовной традиции.
Проникнуть к ним можно лишь на путях приобщения и
доверия, с забвением всяких заданных корыстных це-
лей.
Александр Гордон. Мы уже достаточно заинтригованы для того, что-
бы вы сказали, что, собственно, за практику вы имеете
в виду.
Сергей Хоружий. Хотя бы несколько минут я бы хотел погово-
рить об этой духовной практике ради нее самой, как со-
вершенно самоценной, а не выступающей только под-
спорьем для антропологии. Практика, о которой идет
речь, составляет квинтэссенцию Восточного христи-
анства. Восточное христианство, православие имеет
своим духовным ядром именно определенную антро-
пологическую и, выразимся так, мета-антропологиче-
скую практику: мета-антропологическую, ибо выходя-
щую уже за пределы собственно человеческого гори-
зонта – к горизонту, отвечающему иному образу бытия
(сверхъестественному, божественному). Эта практика
именуется с древности исихастской традицией, от гре-
ческого слова «исихия», что означает «священное без-
молвие». В значении буквальном, это – покой, безмол-
вие; но по тому содержанию, которое с самого начала
вкладывалось сюда, это не просто безмолвие, эмпи-
рическое молчание, а безмолвие, посвящаемое духов-
ной работе, наполненное определенной духовной дея-
тельностью. Развертывание этой деятельности и есть
исихазм – и попробуем его вкратце описать.
Прежде всего, раскроем его духовные цели. Отку-
да, как все это началось? Началось с того, что Христа
не стало уже на земле; некоторым исходным рубежом
можно полагать священное событие Вознесения, когда
Христос покинул горизонт эмпирического существова-
ния. Но остался его завет. Согласно этому завету, со-
держанием, назначением человеческой жизни должна
была стать новая жизнь во Христе, в соединении со
Христом. В подобном соединении-общении с Ним пре-
бывали Его первые ученики, апостолы, – однако что же
могло означать «соединение со Христом», когда Хри-
ста уже не было в здешнем бытии? Это было совер-
шенно неясно; но как бы соединение ни понималось,
оно было, в первую очередь, практически невозмож-
но. Человек существует в своем способе бытия. Хри-
стос в этом горизонте отсутствует, и потому соедине-
ние с Ним самым очевиднейшим, прямым образом не-
возможно. Но в то же время оно входит в основное
задание человека! Задание оказывается парадоксаль-
ным, загадочным.
И тем не менее восточно-христианское сознание не
отказалось от этого задания, оно отнеслось к нему не
только с серьезностью, но и с глубокой буквальностью.
Оно не перестало считать, что целью человека оста-
ется подлинное соединение со Христом. Но в новых
условиях, в новой реальности это уже означало соеди-
нение с некоторой целью, находящейся не в здешнем
бытии, не в нашем бытии, а в бытии, от него отличном,
ином. Возникала невозможная цель, невозможное ду-
ховное задание соединения с Инобытием. Исполне-
нию именно этого задания и была посвящена духовная
практика, антропологическая практика, которую нача-
ло выстраивать Православие. Но следует пояснить,
отчего я здесь говорю именно о Православии, о Во-
сточном христианстве.
Дело в том, что, хотя в первые века своей истории
христианство и представляло собой единое духовное
целое, но в западной и восточной, латинской и грече-
ской его частях очень рано уже начали складываться
заметные различия типа, различия ориентации и стра-
тегии религиозного сознания. Для западного сознания
ключевая и главная задача виделась скорее в разви-
тии христианства как учения, которое могло бы отве-
тить обоснованным образом на все доктринальные во-
просы. А для православного, восточно-христианского
сознания, хотя оно и было ведущим в создании догма-
тики христианства, в центре стояла не теоретическая
задача развития учения, а практическая задача дости-
жения определенного опыта: именно этого таинствен-
ного опыта соединения со Христом, которое стало уже
соединением с Инобытием.
Александр Гордон. Речь идет о благодати?
Сергей Хоружий. Да, разумеется. Достаточно рано было осозна-
но, что искомое соединение невозможно и недостижи-
мо собственными силами человека, человека замкну-
того в себе, но, однако же, оно возможно, оно оказы-
вается возможным путем некоторой внешней помощи,
помощи того самого бытия, иного бытия, к соедине-
нию с которым и устремляется человек. Пускай та си-
ла, что способна осуществлять соединение человека с
Инобытием, – движущая, совершающая сила – не мо-
жет иметься у человека. Однако не может ли она прий-
ти, быть поданной человеку оттуда, от самого Инобы-
тия, как Его благой дар, как благодать? Так начинали
проясняться контуры встающей антропологической и
духовной задачи. Человеку нужно было открыть себя
действию благодати – как приобщающего присутствия
Инобытия, сделать себя разомкнутым навстречу этому
действию, этому присутствию. Но практический способ
этого вначале оставался непонятен, неведом.
И суть всей практики – законченное формирование
которой заняло, ни много ни мало, тысячелетие, с 4-го
века и до 14-го! – всего вернее определить именно как
бытийное размыкание человека. Для достижения это-
го потребовалось развить особое антропологическое
искусство: именно таким образом, в художественных,
эстетических терминах (скорее чем в богословских или
тем паче философских, научных) сама практика опи-
сывала и понимала себя, ее самоназванием было «ум-
ное художество». Человеку было необходимо сделать
с самим собой нечто, абсурдное для обыденного рас-
судка: превратить себя в живое сущее, разомкнутое
для присутствия Инобытия, «прозрачное для благода-
ти», по православному выражению; и это непостижи-
мое самопреобразование самими исполнителями его,
подвижниками, воспринималось как близкое по своей
природе к искусству.
Однако одновременно оказывалось, что процедура
бытийного размыкания человека включает в себя ряд
очень строгих ступеней, этапов. В невозможном пути
обнаруживалась своя железная объективность. И вну-
треннее, смысловое содержание истории исихазма за-
ключается именно в открытии, освоении тех ступеней,
которыми совершается восхождение к Инобытию. Сей-
час, когда этот путь восхождения давно проложен и
основательно описан теми, кто проторил его, изнутри,
его строение можно описывать с разных позиций, в
разных терминах. Для нас удобен язык антропологиче-
ских стратегий.
В начале пути требовалось в полной мере осознать,
что искомая цель – Инобытие, она не лежит нигде в
здешнем мире, не имеет никакого отношения к его ве-
щам, предметам, явлениям. Чтобы ориентировать, на-
править себя к такой отсутствующей, запредельной,
нездешней цели, человеку было необходимо создать
у себя чувство бытийной альтернативы: чувство оттал-
кивания от всего порядка, всего горизонта здешнего
бытия, чувство устремления в ином направлении, от
него. Для такого задания была органична вертикаль-
ная метафора, было естественно сказать, что человек
должен стремиться «не долу, а горe», по старинному
выражению, должен осуществлять себя не в плоско-
сти здешнего бытия, а вырываясь, отрываясь от этой
плоскости. Но подходит здесь и системно-теоретиче-
ский язык: мы можем сказать, что человек должен у се-
бя создать некоторый «блок отрыва», отрыва от здеш-
него. И притом, отрыв должен быть резким, радикаль-
ным, ибо человек принадлежит здешнему всем своим
естеством, всем сложившимся укладом мирского су-
ществования.
Неизбежно, резкий отрыв достигался резкими, даже
крайними средствами. Из иудейской духовной тради-
ции, склонной к крайним, экспрессивным формам ду-
ховной жизни, как мы знаем из Ветхого Завета, была
заимствована культура покаяния. Это по-настоящему
радикальная, экстремальная антропологическая прак-
тика: в ней практикуются резкие выражения эмоций,
отчаяние, сокрушение, слезы. И весь этот арсенал ока-
зывался необходим для того, чтобы человек смог ото-
рваться от привязывающей стихии здешнего бытия,
и в его ориентации, его стратегии появилась верти-
кальная составляющая. Вслед за тем, когда такая вер-
тикальная устремленность была создана, возникала
следующая, не менее тяжелая и непонятная задача.
Оказывалось, что по этой вертикали еще и нужно вос-
ходить, подниматься. Но каким образом подниматься?
Собственных сил, собственных энергий для этого у че-
ловека нет, его энергии могут лишь развертывать его
данность, реализовывать его природу. Превосходить
же, преображать эту природу, восходя к Инобытию, че-
ловек если и способен, то не своею собственной си-
лой, а упоминавшейся уже энергией самого Инобытия,
благодатью.
Требовалось, таким образом, создать самое ядро
практики, своего рода антропологический – и мета-ан-
тропологический! – подъемный движитель, «мотор»,
который доставлял бы возможность подниматься по
ступеням духовной практики, словно по лестнице, ве-
дущей к претворению человеческого существа в Ино-
бытие. Созданию такого ядра посвящен был централь-
ный период развития исихастской практики, имевший
длительность в несколько столетий, приблизительно с
7-го и по 10-й век. Тогда, в частности, был создан пер-
вый систематический исихастский трактат – и нисколь-
ко не удивительно, что он носил название «Лествица».
Автор его вошел в историю православной духовно-
сти как Иоанн Лествичник. Там была подробно опи-
сана, проанализирована вся лестница «вертикально-
го», бытийного восхождения человека к соединению с
иным бытием. Отчетливо представало там и то глав-
ное, ключевое, что мы указали выше: уникальный ан-
тропологический и бытийный движитель, таящий в се-
бе способность «вертикального» возведения челове-
ка. На сегодняшнем научном языке мы скажем, что ду-
ховная практика изобрела или обнаружила в челове-
ке определенный антропологический ресурс, суть ко-
торого – в сопряжении, сведении воедино некоторых
двух активностей. Именно это сопряжение оказыва-
лось имеющим чудодейственную силу возведения че-
ловека вверх или, точнее, размыкания человека к то-
му, чтобы в нем начала действовать возводящая его
внешняя, не ему принадлежащая энергия.
Две сопрягаемые активности назывались Внимание
и Молитва. Что касается молитвы, то она, разумеет-
ся, присутствовала в духовной практике с самого нача-
ла. Всегда было самоочевидно, что устремление к Бо-
гу есть тот или иной образ вхождения с Ним в общение,
и общение в данном случае есть именно молитвенное
общение, молитва. Однако на опыте было познано, что
молитва, вместе со всем человеком, тоже должна вос-
ходить по духовной лествице – постепенно приобре-
тать иные, новые формы. И в первую очередь, молитва
должна сделаться непрестанной. Чтобы человек мог
доподлинно восходить к иному бытию, к актуальному
претворению своей прежней, ветхой природы, он ни на
миг не должен терять, утрачивать своего устремления
к Инобытию, выражаемого молитвенным обращением.
Но это невозможно для него, человек рассеивается. Он
многосложно, разнообразно устроен, и разные уровни
его существа требуют внимания к себе. Итак, вторым
ключевым элементом оказывается именно внимание:
умение управления вниманием.
Человеку необходимо суметь так собрать, сконцен-
трировать свое внимание на молитве, молитвенном
общении, чтобы достигнутое общение могло бы не
прерываться. Установившись в молитвенном устрое-
нии, надо было установившуюся молитву зорко сте-
речь. Подобная дисциплина внимания именовалась
хранением или стражей. Она явно близка к хорошо
знакомой философии – а особенно, философской фе-
номенологии – проблеме концентрации внимания на
определенном внутреннем объекте. Но в данном слу-
чае объектом служил сам человек в его целости: че-
ловек должен был зорко следить за всем собой, так
чтобы не прерывалась непрестанная богоустремлен-
ность. И вот когда эти два элемента, внимание и молит-
ва, прочно и подлинно сопрягались, сцеплялись ме-
жду собой, – оказывалось, что с человеком начина-
ются неожиданные антропологические эффекты. Не-
престанная молитва оказывалась уникальным спосо-
бом аккумуляции человеческой энергии, в ней дости-
галась невероятная, немыслимая прежде сосредото-
ченность, сфокусированность человека на нужном ему
устремлении.
Притом, эта сосредоточенность энергии была осо-
бого рода. Достигался отнюдь не экстатический, эмо-
циональный порыв, но порыв, строго управляемый
вниманием: такой, который путем внимания зорко сле-
дит, держит в фокусе сознания все уровни человече-
ского существа и ориентирует их в нужном направле-
нии. И за счет этого подобная аккумуляция энергии
оказывалась реально преобразующей человека: фор-
мостроительной. Начинал совершаться реальный про-
цесс трансформации человека; и, как выяснялось при
этом, данный процесс тоже носил ступенчатый харак-
тер, следовал некоторыми закономерными ступенями.
Образ Лествицы точно отвечал сути дела, человек под-
нимался по Лествице духовного восхождения. Каждая
ступень Лествицы оказывалась определенным спосо-
бом, режимом устройства всех энергий человека, всех
его активностей, проявлений – не только интеллекту-
альных, психических, но в том числе, и телесных, тело
также вовлекалось в бытийное устремление.
Такова была центральная стадия – ядро, суть прак-
тики, когда человек оказывался весь собран воедино,
в поле сцепленных активностей внимания и молитвы,
и совершал действительный бытийный подъем. По до-
стижении этой стадии, далее человек входил и в выс-
шую область, когда с ним начинало совершаться ре-
альное преображение его существа. Он в самом де-
ле уже оказывался преобразуем, преображаем некими
энергиями, которые на православном языке называют-
ся благодатными, божественными энергиями. С одной
стороны, он реально воспринимал эти энергии, их воз-
действие, с другой стороны, столь же реально воспри-
нимал, что они не принадлежат ему, что их источник не
в нем и не где-то в его горизонте бытия, а за предела-
ми этого горизонта, – так что эти энергии в настоящем
смысле инобытийны.
К достижению этих высших стадий, их пристальному
наблюдению, размышлению над ними, духовная тра-
диция подошла очень нескоро – в последние столетия
Византийской империи. Этот этап, называемый Иси-
хастским возрождением 14-го века, начался со знаме-
нитого исторического эпизода, называемого «исихаст-
скими спорами». Исихасты говорили, что на высших
духовных стадиях, достигаемых в практике, у человека
доподлинно открываются иные способности, иное зре-
ние и начинаются некоторые восприятия, которые уже
не относятся к здешнему бытию, а относятся к Ино-
бытию, причем в духовном опыте Инобытие восприни-
мается как свет: особый род света, не совпадающий
со светом физическим, природным, но совпадающий
с тем светом, что осиял учеников Христа в евангель-
ском событии на горе Фаворе. Развернулась дискуссия
о свете, созерцавшемся исихастами. Противники иси-
хастов утверждали, что это лишь некие иллюзорные
эффекты, и созерцаемый свет имеет здешние, есте-
ственные источники. Однако имевшие опыт практики
утверждали, что это не так, и никаких естественных ис-
точников, равно как естественной природы, у этого све-
та нет. Природа его инобытийна, и воспринимает его не
естественное зрение человека, а некое иное восприя-
тие, рождающееся у человека в духовном опыте. По-
зиция исихастов была подтверждена, богословски об-
основана в писаниях св. Григория Паламы, и принята в
1351 г. поместным собором Константинопольской Цер-
кви.
Далее, перед традицией вставали следующие, иные
задания, касающиеся, в первую очередь, возможно-
стей исихастской практики за пределами монашества,
в мирской жизни. Однако пришло крушение Византии,
и развитие исихазма надолго замерло. Мы же сейчас
отметим еще только один момент в нашей краткой
характеристике традиции. Мы описывали духовную
практику как индивидуальный процесс, совершаемый
определенным адептом практики, аскетом-подвижни-
ком. Однако в действительности пройти путь практи-
ки индивидуально нельзя; он проходится лишь в лоне
духовной традиции. Причина этого в том, что путь тре-
бует метода, а метод этот таков, что не вырабатывает-
ся индивидуальными средствами. Он вырабатывает-
ся и хранится, транслируется из поколения в поколе-
ние только в некотором объемлющем, сверхиндивиду-
альном целом, которое и есть духовная традиция. По-
этому феномен духовной практики должен быть осмы-
слен в неразрывной связи с явлением духовной тра-
диции, они образуют неразрывное единство. Практи-
ка индивидуальна, но она существует только в объ-
емлющей среде традиции. Именно традиция осуще-
ствляет проверку всякого индивидуального опыта, она
идентифицирует, верифицирует и толкует его, созда-
вая для этой цели высокоорганизованный методологи-
ческий аппарат; и только из традиции как сверхиндиви-
дуального, соборного целого можно надежно удосто-
верить подлинность опыта, отсечь опыт ложный и ска-
зать, что достигается истинный опыт, а не психическая
иллюзия.
Из нашего беглого рассказа мы уже можем заклю-
чить, что духовная практика – и ближайшим образом,
исихазм – несет в себе существенные антропологиче-
ские уроки. Мы видим, что здесь создается свой подход
к человеку, и это такой подход, который не свойственен
классической западноевропейской науке. Во-первых,
практика не говорит о каких-то идеальных чертах че-
ловека, она не приписывает ему какой-то отвлеченной
сущности, не характеризует его какими-то принципами
или началами. Она работает с человеческими энерги-
ями и преобразует эти энергии. Таким образом, речь
идет об энергийной антропологии. Классическая евро-
пейская антропология, описывая человека как субъ-
екта и приписывая ему определенную сущность, по-
латыни «эссенцию», essentia, развивала эссенциаль-
ный подход к человеку. Духовная же практика развива-
ет энергийный подход к человеку, имеющий принципи-
альные отличия и открывающий другие возможности.
Есть и еще одна важная особенность. Духовная
практика устремлена к Инобытию – и тем самым, она
выдвигает на первый план, считает определяющим в
человеке такие его проявления, такие энергии, в кото-
рых человек оказывается открыт, разомкнут для иного
образа бытия. В подобных проявлениях человек под-
ходит к пределу своего горизонта бытия, и поэтому
их естественно называть предельными проявлениями.
Можно сказать, таким образом, что антропология ду-
ховных практик ориентируется, в первую очередь, на
предельные проявления человека, придает им опре-
деляющее значение – и в этом смысле, является пре-
дельной антропологией. Именно это и суть две глав-
ные черты, два главных антропологических урока из
духовных практик.
Придя к этим выводам на основе исихазма, мы мо-
жем затем проанализировать под этим углом и другие
мировые традиции духовной практики: суфизм, йогу,
тантрический буддизм, даосизм – и мы убедимся, что
обе главные найденные черты и там налицо. Есть не-
которая, удобно так выразиться, универсальная антро-
пологическая парадигма духовной практики. На прак-
тическом уровне она несет в себе, воплощает альтер-
нативный подход к человеку, сравнительно с европей-
ской антропологией субъектов и сущностей. И, вычле-
нив, разглядев этот подход, мы можем подойти к нему
с теоретическою рефлексией и концептуальными за-
дачами – тем самым открывая пространство альтерна-
тивной антропологии.
Александр Гордон. Но вы сами в начале вашего повествования об
этой практике сказали, что нельзя подходить с меркан-
тильными мерками. То есть, если я правильно понял,
вы имели в виду веру, эта практика невозможна без то-
го, чтобы человек не верил и в данном случае верил
в Христа?
Сергей Хоружий. Совершенно верно. Но мы, на поверку, отнюдь
не вошли в противоречие с начальными предостере-
жениями. Путь, пройденный нашим рассуждением, это
не путь утилитарного сциентистского подхода. Мы го-
ворили о благодати, о вхождении человека в диалог с
Инобытием, и это – не язык позитивистской науки. В из-
вестной мере, это уже «внутренняя информация» ду-
ховной традиции, к которой мы подошли с доверием,
с установкой, как говорил Бахтин, «участного», разде-
ляемого опыта.
Александр Гордон. Да, согласен, но мне почему-то представляет-
ся при поверхностном взгляде на современного чело-
века, особенно человека западного, что дефицит ве-
ры и составляет главную проблему и самоосмысления
и осмысления горизонтов собственной жизни. Нет ли
здесь некоего противоречия, а если есть, то как его из-
бегнуть? С одной стороны, эти практики были бы вы-
ходом в осмыслении последнего горизонта событий –
но где его взять, если нету?
Сергей Хоружий. Я надеюсь, в конце мы еще скажем немного
о современной антропологической модели: что такое
нынешний современный человек, какова картина его
устремлений. Дефицит веры, безусловно, существу-
ет, но этому дефициту веры сопутствует несомненный
преизбыток легковерия и суеверия.
Александр Гордон. Согласен.
Сергей Хоружий. Человек готов поверить массе совершенней-
шей бессмыслицы.
Александр Гордон. Да, лишь бы получить результат.
Сергей Хоружий. Лишь бы получить результат. Есть дефицит ве-
ры, и есть жажда этой веры, которая готова удовлетво-
риться всевозможными суррогатами, это существен-
ная нынешняя черта. Именно она и создает любым
практикам, что возникают на рынке, толпы адептов,
людей, которые готовы к ним примкнуть, готовы попро-
бовать и этот путь. Хотя они понимают, что этот путь
специфический и попробовать его, значит поверить в
него. Они готовы поверить.
Если же вернуться к общим следствиям, то мы су-
мели извлечь тот урок, что на базе духовных практик
возможна иная антропология, у которой будет два ве-
дущих принципа. Во-первых, это энергийная антропо-
логия, она не берется рассуждать о сущности челове-
ка, а смотрит на его всевозможные проявления, энер-
гии. Энергии понимаются очень широко – интеллекту-
альные энергии, психические, эмоциональные, сома-
тические… – и именно с «энергийным человеком» эта
антропология работает.
Во-вторых, это предельная антропология: она счита-
ет, что среди всех энергий, всех проявлений человека,
играют определяющую роль и, в частности, формиру-
ют идентичность человека, – предельные проявления,
те, в которых он разомкнут для воздействия «иного»,
т.е. того, что внеположно горизонту его существования,
и способен войти в соприкосновение с «иным».
Далее можно сделать следующий теоретический
шаг. Мы замечаем и учитываем, что «иное» человеку,
внеположное горизонту его существования, имеет не
единственный вид, оно разнолико. Иное человеку это
не только Бог, человек способен очень по-разному смо-
треть на себя и на иное себе. Когда он смотрит на себя
как на определенный род бытия, тогда иным себе он
осознает иной род бытия и реализует себя в духовной
практике, выстраивающей, «тематизирующей», выра-
жаясь философски, его отношение к Инобытию.
Но горизонт человеческого существования имеет и
другие фундаментальные характеристики. Для совре-
менного европейского человека естественно и типич-
но смотреть на себя как на носителя сознания, как на
существо, определяемое наделенностью сознанием.
Иное же сознанию – это бессознательное. Это фунда-
ментальное понятие современной мысли по опреде-
лению обозначает нечто, лежащее за горизонтом со-
знания, и если человек определяется через сознание,
то это есть тоже «иное» человеку. К нему также можно
приближаться, можно открывать себя, размыкать на-
встречу воздействию и такого иного. Очевидно, что это
будет совсем другой род практик, другой род челове-
ческого опыта – но также предельный.
И наконец, человек наших дней в своих проявлени-
ях и практиках все чаще склонен себя осознавать и
определять как нечто «реальное» или «актуальное»,
от которого отличается и которому противопоставляет-
ся «виртуальное». В данном случае, очевидно, в каче-
стве «иного» человеку выступает сфера виртуально-
го, виртуальная реальность; и, таким образом, оппо-
зиция реальное (актуальное) – виртуальное есть еще
одна, уже третья реализация отношения «Человек –
Иное». Реализуя эту оппозицию, осознавая себя как
нечто актуальное, противостоящее виртуальному, че-
ловек осуществляет виртуальные практики, сегодня
тоже необычайно размножающиеся. И это также – пре-
дельное проявление.
Итак, «человек и его иное» – универсальная форму-
ла, которая раскрывается не одним способом, а тре-
мя. Здешнее бытие – иное бытие: реализация такого
отношения с иным есть духовная практика. Если чело-
век избирает ведущую оппозицию как оппозицию со-
знание – бессознательное, тогда это человек, отноше-
ния которого с иным описывает психоанализ. Здесь об-
ширнейший ассортимент антропологических практик –
неврозов, комплексов, психозов, маний, и это также об-
ширнейшая сфера предельных проявлений человека.
Если же определяющей антропологической оппозици-
ей служит оппозиция «актуальное – виртуальное», то
отношение человека и иного реализуется в виртуаль-
ных практиках.
Все это подводит нас к очень важному понятию пол-
ной совокупности всех предельных проявлений чело-
века. Эту совокупность естественно именовать «ан-
тропологической границей». С появлением этого поня-
тия и термина у нас возникает уже первый строитель-
ный камень новой антропологии. Отсюда уже может
начинаться ее развертывание – в форме энергийной
предельной антропологии. Это развертывание может
продвигаться в многочисленных направлениях, и в за-
ключение я упомяну два из числа наиболее актуаль-
ных.
Прежде всего, мы получаем возможность единого
обозрения «человека в целом», во всем диапазоне до-
ступных для него вариаций, изменений. И сравнитель-
но со старыми представлениями о человеке, этот диа-
пазон поражает своей громадной, необозримою ши-
ротой. Три способа размыкания человека, три антро-
пологические оппозиции дают три его принципиально
разных определения, в каждом из которых у человека
иная конституция, иной способ формирования иден-
тичности и т.д. – так что есть основания говорить, что
человек – собственно, три разных существа. При этом,
однако, каждый отдельный человек способен быть лю-
бым из этих существ, превращаться из одного в другое,
в третье… – и предстающая весьма по-новому картина
человеческого существования дает богатую почву для
размышления и исследования.
Далее, мы получаем возможность и для описания
антропологической динамики. В качестве главной ха-
рактеристики антропологической ситуации у нас есте-
ственно выступает доминирующий, преобладающий (в
данный момент или данную эпоху) тип размыкающе-
го отношения и предельных практик; и соответствен-
но, главным содержанием антропологической дина-
мики оказывается смена этого доминирующего типа.
Взглянув под этим углом, мы увидим, что вплоть до но-
вейшего времени антропологическая ситуация остава-
лась относительно стабильной: в течение многих ве-
ков истории человек признавал своим определяющим
отношением – отношение к Инобытию. Безраздельная
доминантность этого способа определения человека
впервые поколебалась новоевропейским процессом
секуляризации общества; но только в 20 веке преоб-
ладания достиг другой вид предельных практик, опре-
деляемый бессознательным. Через несколько десяти-
летий началось бурное развитие виртуальных практик,
которые сегодня, в свою очередь, уже продвигаются к
доминирующей роли.
Вместе с этою сменой антропологических доминант
мы замечаем и еще одну чрезвычайно специфическую
черту современной антропологической динамики. Вы-
движение новых предельных практик не устраняет со
сцены старых, но лишь потесняет их – так что, в конце
концов, все их возможные виды и разновидности начи-
нают присутствовать одновременно. Поскольку же че-
ловек свободен реализовывать себя в любом из этих
видов, равно как способен переходить из одного вида
в другой, подобная ситуация означает не что иное как
антропологический хаос, чреватый смешиванием, спу-
тыванием и разрушением структур идентичности че-
ловека. В отношениях между тремя существами, что
вкупе образуют существо «Человек», всё смешивается
– утрачивается всякий порядок, строй, исчезают цен-
ностные критерии… – и в результате, Человек испы-
тывает глубокую дезориентацию, растерянность. Он
больше не знает, не может понять, кто он такой, кем он
проснулся утром Третьего тысячелетия – как извест-
ный герой Кафки. Таков предварительный диагноз, ко-
торый наша модель позволяет поставить современной
ситуации и происходящему антропологическому кри-
зису.


Материалы к программе


I. Черты современной ситуации в проблеме Человека. Главная особенность современной ситуации в проблеме Человека, может быть обозначена как «антропологический кризис». Арена его — и сфера жизни, эмпирическая реальность, и сфера мысли, реальность интеллигибельная, ноуменальная.
(а) кризис в эмпирии: новые, неожиданные антропологические явления и процессы, радикально новая антропологическая динамика. Примеры — практики экстремальные, трансгрессивные, виртуальные, суицидальный терроризм… Следствие этой новой динамики: антропологический поворот - наступающий примат, решающая роль антропологического уровня — попросту говоря, того, что делается с человеком, — во всей глобальной реальности и глобальной динамике.
(б) кризис в мысли о Человеке, в понимании Человека. Банкротство метафизической Антропологической Модели, где Человек определяется как Сущность-Субстанция-Субъект. («Смерть субъекта» и вынужденный отказ от понятия «сущности человека» в европейской мысли.) Безуспешность и редуцированной, прагматической модели (моделей), где Человек характеризуется своими актами, своей деятельностью. Следствие: как раз когда антропологический уровень стал решающим — наука, философия, мысль оказываются без базовой концепции Человека, базовой антропологической модели. Человек больше не знает, кто он такой, чего он может ждать от себя, не имеет пути и способа описания и понимания происходящего с ним…
II. Проблема поиска альтернативной антропологии. Негативный опыт современности если не исключает полностью, то делает сомнительными, дискредитированными оба привычных русла европейской мысли о человеке: и антропологию сущностей (тем самым, и норм, законов, причин…), и антропологию актов. Первая слишком много предполагает о Человеке; предполагает то, что, по свидетельствам опыта, заведомо ложно, либо заведомо отсутствует. Вторая слишком скудна, концептуально ущербна, не имеет ни объяснительной, ни предсказательной силы. Что ж остается нам? — Остается антропология проявлений («выступлений», «пред-актов», «зачатков актов»). Действительно, произвольные «проявления» («движения», «поползновения», «помыслы»…) человека - еще отнюдь не обязательно акты в полновесном смысле, как законченные действия, реализующие определенные смысловые содержания, сущности, энтелехии… Они могут быть лишь сугубо начинательными, лишь внутренними движениями, побуждениями, и т. д. и т.п. Они характеризуют человека несравненно богаче и полнее, чем «акты», однако при этом не приписывают ему никаких метафизических измышлений типа «сущности». К этим понятиям, к возможности положить их в основу некой новой антропологии нас подводит опыт одной специфической области самореализации Человека: области духовных практик. Конкретнее, я в своей работе пришел к ним от изучения одной определенной духовной практики: а именно, православного исихазма. В данной практике эти ключевые понятия именуются еще энергиями.
III. Несколько слов об исихазме и духовных практиках вообще. Сжатая характеристика исихазма в его существе и истории. Спектр известных духовных практик. Исихазм — особая точка в спектре: единственная духовная практика, выражающая себя на языке европейского разума. Духовные практики — уникальный род антропологических практик. Каждая такая практика есть практика антропотрансцензуса: процесс или процедура аутотрансформации человека, направленная к достижению не иного состояния, не иной сферы сущего, а иного бытия (Инобытия), иной собственной природы. Притом, это систематическая процедура, основанная на строгом методе, включающая методики проверки, контроля проходимого опыта и его результатов. Суть духовной практики весьма проясняет ее отличия — (а) от явлений экстаза и (б) от любых психотехник.Экстаз устремлен к Инобытию, притязает на его достижение, но это притязание лишь голословно, произвольно и безответственно, ибо экстаз принципиально враждебен всякому методу, контролю, проверке. Психотехника же опирается на метод, но заведомо не достигает Инобытия, ибо не интегрирована в объемлющее транс-индивидуальное и даже транс-эмпирическое тело духовной традиции. Традиция — необходимая предпосылка, жизненная среда и рабочее средство практики; диада «духовная практика — духовная традиция» есть своего рода мета-органическая система. «Духовная традиция» — понятие иного рода, чем «культурная традиция», ибо по способу своего воспроизводства, трансляции, она не социальна, а антропологична. Она существует в лоне определенной религии и заключает в себе антропологическую суть, квинтэссенцию данной религии.
IV. Антропологические уроки духовной практики. Их несколько, и они — первостепенной важности.
1) В духовной практике воплощается универсальная антропологическая и мета-антропологическая парадигма («парадигма духовной практики»): иерархическая система определенных ступеней, восходящих к Инобытию. Важно, что каждой ступени отвечает не статичное состояние или сущностное содержание, но определенный тип устроения множества всех энергий человека, определенный режим активности всего человеческого существа, включая интеллектуальную, психическую и телесную сферы. (При этом высшие ступени иерархии — такие режимы, в которых уже отчетливо зачинается претворение в Инобытие, и эффекты претворения начинаются с перцептивных модальностей). Тем самым, антропология духовной практики — энергийная антропология
2) Инобытие сказывается в восхождении Человека как действие внешней энергии (в православной традиции — благодати), которая и служит совершающей, возводящей силой; иными словами, внешняя (онтологически!) энергия — определяющий фактор в конституции «человека трансцендирующего». Наиболее явно, выраженно воздействие этой энергии устанавливается и воспринимается на высших ступенях иерархического процесса, близящихся к претворению в Инобытие. Проявления человека, отвечающие этим ступеням, суть предельные проявления, в том смысле, что в них образ, горизонт бытия Человека, будучи взят в своем энергийном аспекте или измерении, уже актуально граничит с Инобытием и его фундаментальные характеристики, предикаты начинают изменяться. Тот факт, что именно в них, чрез них действует и выражает себя внешний конституирующий фактор, означает, что человек в духовной практике определяется своими предельными проявлениями. Можно сказать поэтому, что антропология духовной практики — предельная антропология.
3) Два наших вывода влекут третий: они создают основу для введения нового ключевого антропологического понятия — понятия Антропологической Границы, характеризующего уже не только человека в духовной практике, но Человека как такового. Прежде всего, естественно обобщить за рамки сферы духовных практик понятие предельных проявлений Человека. Вне этой сферы также имеются проявления, в которых начинают изменяться фундаментальные, определяющие характеристики существования человека: скажем, к таким характеристикам относится наделенность разумом и сознанием, и потому проявления (и внутренние, и внешние), лежащие на грани или за гранью безумия, под властью бессознательного, суть предельные проявления. С предельными проявлениями в духовной практике у них и та общность, что в них тоже выражается действие неких внешних энергий (в данном случае это энергии Бессознательного), и это действие тоже является определяющим, конститутивным для Человека в некоторой другой области его режимов и стратегий, нежели область духовных практик. Комплекс подобных соображений приводит к выводу, что полная совокупность всех предельных проявлений Человека полностью определяет его. Данную совокупность мы и называем Антропологической Границей. Вывод о том, что Человек определяется этой Границей, согласуется с обычной философской логикой, по которой определить предмет — то же что полностью описать его границу.
Введенное понятие соединяет в себе обе специфические черты антропологии духовной практики, и энергийность, и предельность. В старой метафизике, в ее антропологической модели оно невозможно. В эссенциальном дискурсе, в терминах сущностей, понятие Границы онтологического горизонта некорректно, бессмысленно. В дискурсе же актов это понятие пусто: нет никакого репертуара актов Границы. Однако обоснованно и плодотворно говорить о пред-актах: о проявлениях, об энергиях Границы.
V. Описание и исследование Антропологической Границы. Итак, духовные практики дают исходные идеи и фонд понятий для построения нового антропологического подхода: энергийной предельной антропологии. Ведущий принцип этой антропологии, утверждая конституирующую роль «внешней энергии», изначально характеризует Человека как открытую систему: открытую во всех смыслах, и в сущем, и в бытии. Антропологическая Граница — первый и главный, центральный концепт новой антропологии. Начальная проблема на пути построения последней — полное описание Антропологической Границы. Решение, данное в моих работах, в общих чертах заранее предвидимо: Граница оказывается имеющей 3 главные области, соответственно трем возможным режимам открытости, внутренне-внешней энергетики человеческого существования. А именно, проявления человека, его энергийная стихия, могут конституироваться воздействием онтологически внешней энергии Инобытия — онтически внешней энергии Бессознательного — или наконец, не имея подобных внешних воздействий, они тем не менее могут оказываться предельными в силу своей структурной недостаточности, недосформированности: это виртуальные проявления, выходы человека в виртуальную реальность. В итоге, Антропологическая Граница — топологический объект в измерении энергии (бытия-действия), имеющий три главные области, или топики, онтологическую, онтическую и виртуальную; а также три гибридные топики, порождаемые пересечениями главных топик.
Полученное описание открывает обширные перспективы для нового взгляда на Человека, для постановки и решения самых различных антропологических проблем. Здесь, в частности, возникает возможность установить полный репертуар типов и структур идентичности человека. Эта работа впереди; а пока, на уровне общих впечатлений, стоит задать вопрос: Что же, в первую очередь, говорит о Человеке возникающая модель? Сказать тут можно немало; но на первое место, вероятно, нужно поставить тревожное предостережение. Явившаяся панорама Человека в его проявлениях поражает своим диапазоном, поражает разнородностью всего, чем может быть Человек. В трех главных топиках — три разные существа, которые тем не менее могут незаметно, неконтролируемо превращаться друг в друга. В гибридных топиках — сложные антропогибриды с темными структурами идентичности, которых, как правило, не знает, не может верно идентифицировать сам сущий в них человек. И в этом неконтролируемом разнообразии, в этой невероятной широте — огромная опасность для Человека. Ее ощущал Достоевский, относя ее, как мы помним, специально к русскому человеку; однако она — глобальна. Новая модель подсказывает, что суть, специфика современной антропологической ситуации — в беспрецедентной активизации едва ли не всех областей Антропологической Границы. Если долгое время истории в стратегиях Человека стабильно доминировала онтологическая топика, то ныне становятся обычны любые перемещения, сочетания, смешения… — начинает разыгрываться вакханалия, катавасия топик. Покуда Человек только осознает этот начинающийся антропологический беспредел и не имеет средств справиться с ним. Ему предстоит найти эти средства — или же он погибнет.
Из серии статей С. С. Хоружего для журнала «Искусство кино» (2001. № 7–10):
Альтернатива как она есть. Это называлось по-разному, но это было всегда. Точнее, гнездилось. Неистребимо гнездилось в человеке. Гнездилось и глодало его. Ощущение фундаментального неблагополучия, не в конкретных обстоятельствах, а в самой ситуации человека. Стихия человеческого существования несет в себе нечто неверное, нечто угрожающее… И это не только смерть тебя, физическая, это масса и масса других вещей.
И отсюда — беспокойство… Пока еще есть какое-то время, надо это изменить! Тут две установки, два смысловых акцента в этом импульсе: «изменить» и «время»… что изменить и как, можно ли вообще изменить… Это неотложное, немедленное задание, к которому надо приступать, которому целиком должно быть отдано твое время… Ты должен успеть — успеть изменить жребий не в чем-то частном, а самый общий, бытийный свой жребий. Если не отменить нацело, то, может, хотя бы приостановить действие… успеть сделать хотя бы что-то, внести некое изменение в ситуацию, а коль скоро речь о твоем бытийном жребии, статусе, природе, то это изменение -некая капитальная «премена» себя. «Время здесь» ? время на то, чтобы «премениться». И его очень мало.
Так складываются контуры некоторой установки человека… Это контуры ситуации, предмета динамического, узрение которого есть узрение, схватывание динамической формы. С этой формой работает кино, и нельзя не заметить, что, хотя речь идет о предельно общих, предельно абстрактных вещах — о ситуации Человека как такового, — описанная динамическая реальность весьма кинематографична. Вот картина человеческого существования, с которой мы начали, — картина «фундаментального неблагополучия» — нечто нормальное и обыденное, рутинное, безмятежное, но в нем, за ним затаилось гибельное, угрожающее. Это явно кинематографическое качество, кинематографическая фактура реальности: классическая фактура триллера, то, чем создается сам thrill, в вольном переводе ? мороз по коже. Дальше мы переходим к первой реакции на «фундаментальное неблагополучие»: надо успеть до катастрофы, успеешь — не успеешь, успеешь ? не успеешь, и здесь оказываемся в другой классической киноситуации, которая называется «саспенс», в вольном же переводе — подвешенность в опасном положении. И то, и другое — из одного жанра, который развил Хичкок, несомненно, блестящий антрополог, оттого, конечно, две ситуации и стали базовыми для жанра, что в них скрывается глубинный отсыл к самой природе и судьбе человека.
Установка человека, что начала здесь очерчиваться, — установка антропологической альтернативы. Существование, направляемое к тому, чтобы премениться, — альтернативная стратегия по отношению ко всему обычному порядку существования человека, ибо в этом порядке человек ищет осуществиться — осуществиться во всей полноте своей наличной природы и, значит, в том самом бытийном жребии, к изменению которого устремлен гнездящийся импульс.
И время существования осмысливается заново — как время, что должно стать временем Альтернативы… Но сначала нужно понять самые общие вещи об Альтернативе в целом: что же означают эти ее «изменить», «премениться», если под ними впрямь понимается — измениться в самом способе бытия, в природе, в финальной участи, так чтобы избегнуть и следования «путем всея земли», понимается, иными словами, актуальная онтологическая трансформация, претворение антропологической реальности в мета-антропологический горизонт, то каким образом подобная Альтернатива не бессмыслица, не безумие, не пустая иллюзия? Ведь все описанное заведомо невозможно, не правда ли? Совершенная правда, и однако же не вся правда.
Альтернатива из сего дня. …В прошлый раз мы повели разговор об Альтернативе. Едва ли такой выбор темы мог удивить кого-то. Сегодня Альтернатива — расхожее слово, ходкий товар. Поглядим вокруг на толчею жизни, и мы увидим, что она предлагается в широком ассортименте. Больше того, именно она в основном и предлагается: всякий товар себя подает как нечто чрезвычайно особенное, прямо альтернативное всем прочим товарам. Вот передо мной, к примеру, журнальчик, где вся последнего писка духовность и мистика в адаптации для троглодитов, — такой нахраписто боевой, наглей комсомольской ячейки, и называется он «ИNАЧЕ», то есть тут ваще альтернатива в квадрате и по смыслу названия, и по алфавиту. Даешь Альтернативу! Комсомол XXI века — за Альтернативу. Не значит ли это, что пора оставить стремление к ней? Довлатов писал, что он как-то сообщил Бродскому новость: Евтушенко выступил против колхозов; и Бродский на то ответил: если Евтушенко — против, я — за. Или, возможно, тут путаница в словах? О той ли Альтернативе мы говорили, о которой галдят кругом?
Поставив такой вопрос, мы начинаем замечать, что с Альтернативой действительно произошли изменения. Их не ждали, даже не считали возможными. С давних времен долгие эпохи сознание Альтернативы имело ту же основную структуру, включало те же основные мотивы, интуиции, представления — и была уверенность, что в принципиальных чертах никак иначе обстоять и не может. Тем не менее сегодня уже так не обстоит, а обстоит совершенно по-другому. Поскольку же проблема Альтернативы, способ тематизации Альтернативы принадлежат к самому основоустройству ситуации человека, их изменение говорит о глубоком изменении всей этой ситуации. Две формулы могут выразить существо изменения: антропологический кризис и антропологический поворот.
Здесь нет места описывать эти глобальные явления, и я охарактеризую их с тупой краткостью. Кризис состоит в разрушении и отбрасывании старой модели человека, поворот же в том, что именно происходящее с человеком, антропологическая динамика, приобретает решающую роль, становится определяющим фактором в динамике современного мира, тогда как прежде такая роль была за социальной и социоисторической динамикой. Хорошую иллюстрацию этого поворота можно найти в «Танцующей во тьме» фон Триера. Здесь типовые сюжетные и мизансценные элементы из Больших дискурсов 30–40-х годов — идейных, политических, производственных, к примеру, почти цитаты из «Светлого пути» Григория Александрова, — демонстративно переводятся в личный план, в антропологический, индивидуальный дискурс, выражая сугубо приватную ситуацию героини. Первой же декларацией поворота был «Улисс» Джойса, где перипетии «Одиссеи», принадлежавшие у Гомера теокосмическому, историческому, социальному дискурсу, приватизировались — и тем самым переводились в антропологический дискурс — с той же демонстративностью и вызовом. Напомним, что прежде кино так же активно занималось обратным: оно всегда антропологично работает с человеком, однако усердно пыталось до основания социализировать человека, заставив антропологический дискурс выражать социальные, политические, производственные дискурсы. Все мастера советского кино были великими мастерами такого трюка — их для этого и держали. Сегодня же, выражая антропологический поворот, киноязык переходит от социализации приватного к приватизации социального. Но верить ему и тут опасно: его пластичность огромна, и она делает его идеально пригодным к служебности, к «чего изволите». Общая феноменальная, фактическая основа такого поворота в том, что само «происходящее с человеком» приобрело новый характер и новую глубину. С человеком идут изменения, перемены, диапазон которых неведом и может оказаться каким угодно — нельзя уже полагать, как прежде, что в любых процессах человек всегда остается «субстанцией» и «субъектом», обладателем неких неизменных «природы» и «сущности». Из неподвижной и известной заданной величины в картине реальности он стал величиной меняющейся и неизвестной. Природу человека приходится считать подвижной и пластичной, способной к радикальным трансформациям и неведомым метаморфозам.
Все это не могло не сказаться на судьбах Альтернативы. Прежде всего если сознание начинает свыкаться с возможностью радикальных антропологических трансформаций, то и Альтернатива уже не представляется ему столь абсолютно немыслимой. Диапазон возможного неизвестен, и сознание избегает объявлять хоть что-либо уже заведомо, априорно исключенным. Постструктурализм и деконструктивизм, говорящие о «смерти человека», представляют антропологическую реальность как «форму-Человека», la forme-Homme (Делез), итог сочетания и взаимодействия системы сил; и, будучи изначально сборной, «форма-Человек» способна к кардинальным трансформациям: «Силы в человеке не обязательно участвуют в образовании формы-Человека, но могут участвовать в ином составе, в иной форме». Постмодернистское сознание с его антиантропологической установкой на поверку не так уж антагонистично к Альтернативе. Раз все трансформации возможны ? отчего бы не эта? Разве мистики всех времен не сближают претворение в Инобытие со смертью? И если антропологическая реальность невообразимо пластична, то не следует ли кардинально переосмыслить и самое смерть?
Вместе с тем существенно меняется сам образ Альтернативы в сознании человека. Тяга к Альтернативе — «гнездящийся импульс» сам по себе отнюдь не исчез, однако человек теперь склонен прочитывать этот свой импульс иначе. Наиболее важный момент в том, что постепенно размывается, утрачивается идея или интуиция мета-антропологической сути Альтернативы, ее характера онтологической трансформации, ее актуальной связи с Инобытием. Спасение не может утратить таковой связи, оно по определению религиозно, инобытийно, онтологично, но сегодня уже едва ли можно сказать, что Альтернатива — синоним Спасения, а тяга к Альтернативе тождественна с жаждою Спасения. (Вспомним хотя бы опять журнальчик «ИNАЧЕ»!) Мифологема Спасения приобретает оттенок чего-то архаичного, не очень внятного, из круга отдаленных и отошедших представлений. Разумеется, в христианстве образ Христа как Спасителя не может стереться или исчезнуть, и однако в общей ткани христианской религиозности, особенно на Западе, мотив Спасения заметно вытесняется на периферию, заслоняясь другими сторонами веры. Сходная судьба постигает и другое древнейшее понятие, прежде, подобно Спасению, тесно сливавшееся с Альтернативой и подкреплявшее сознание ее инобытийной природы. Я говорю о Вечности. В древности образ ее в сознании был живым, он возникал органично, когда рядом с малым, ничтожным временем жизни человека высились массивы Большого Времени богов, стихий, царств, несоизмеримые с малым временем и плавно переходящие в Вечность. И ясно было, что необходимый и очевидный предикат Альтернативы — конечно, Вечность, а она, в свою очередь, — предикат Инобытия. Но в сегодняшнем сознании произошла, по почину Свидригайлова, явная эрозия идеи Вечности, она превратилась в отвлеченность, неживую абстракцию, утерявши и содержательность, и притягательность; и возгласы Заратустры: «Я люблю тебя, о Вечность!» — звучат сегодня холодной пустоватой риторикой. Когда же Спасение и Вечность, терпя упадок и кризис, рискуют сойти со сцены, — Альтернатива, лишаясь опоры этих спутников, мельчает и вырождается, выхолащивается. Она перестает осознаваться как актуальное приобщение к Инобытию и тем самым начинает мыслиться уже не онтологической, а всего лишь онтической трансформацией — составляющей альтернативу не в бытии, а всего лишь в сущем.
Но что представляет собой эта «онтическая редукция» Альтернативы, как она вообще возможна? Что это за активности и стратегии человека, которые не направляются к иному образу бытия, но тем не менее тоже «альтернативны», тоже насыщают тягу человека к альтернативе всему обычному порядку существования? Чтобы ответить на эти вопросы, надо представить себе границу горизонта человеческого существования — «Антропологическую Границу». Такую границу следует понимать не субстанциально, а энергийно ? как собрание всех антропологических стратегий, активностей, режимов деятельности, в которых начинают меняться сами определяющие нормы и конститутивные признаки человеческого существования. Очевидно, что к этой границе принадлежат все те стратегии, которые мы выше ассоциировали с Альтернативой, Религии Спасения и Духовные Практики. Но столь же очевидно, что Антропологическая Граница ими не исчерпывается: стоит лишь вспомнить, что тема о предельных или граничных практиках, предельном опыте человека интенсивно разрабатывалась в наши дни многими весьма известными авторами, прежде всего французскими (Батай, Лакан, Фуко, Делез и другие) ? причем все эти авторы понимали «предел» и «границу» как раз в указанном смысле, применительно ко всему горизонту, порядку человеческого существования, однако стратегии и формы опыта, выделяемые ими как предельные, отнюдь не были духовными практиками и не были ориентированы к Инобытию. Иными словами, здесь рассматривалась именно такая Антропологическая Граница (или точнее, такие области этой Границы), которая является границей не онтологической, а онтической; и образующие ее антропологические стратегии могут выступать как редуцированные формы Альтернативы.
Что же до конкретики этих форм, то практики и стратегии обычного эмпирического существования можно, как правило, описывать и на языке сущностном (в терминах целей, причин, законов), и на языке энергийном (в терминах импульсов, побуждений, актов), однако для практик и стратегий Границы два языка уже не равносильны: такие практики и стратегии конституируются специфическими энергийными механизмами, неописуемыми адекватно в сущностных терминах. Как выше говорилось, в основе Духовной Практики — достижение синергии, сообразования всех энергий человека с иною энергией, по своему истоку внешней не только человеку как индивиду, но и самому горизонту бытия человека. Фрейдизм же и психоанализ обнаружили и описали, что обширную область предельных феноменов человеческого существования составляют процессы или паттерны, индуцируемые энергией Бессознательного и формирующиеся в ее подчиняющем, управляющем взаимодействии с энергиями сознания. Эта «область безумия», как иногда, в широком смысле, ее называют, включает в себя неврозы, фобии, комплексы человека и также гранична по отношению к горизонту человеческого существования, хотя она, очевидно, ограничивает этот горизонт не в бытии, а лишь в сущем, являясь тем самым онтической, но не онтологической Границей.
Действие в «паттернах безумия» энергии, в своем истоке внешней (пусть лишь онтически) по отношению к сознанию, создает известное (пусть ограниченное) структурное сходство этих явлений с Духовной Практикой. Подобное сходство заметил еще сам Фрейд, сказавший: «Невроз заменяет в наше время монастырь», а Иосиф Бродский отметил дальнейшую стадию замены: «Шприц повесят вместо иконы, Спасителя и Святой Марии». Но есть также еще иной тип явлений Границы, в которых принадлежность Границе создается не воздействием внешней энергии, а, напротив, за счет отсутствия, недостачи формостроительных, формообразующих энергий. В таких явлениях их предельный характер выражается в том, что некоторые из конститутивных, определяющих уровней и структур существования попросту отсутствуют, так что эти явления привативны по отношению к нормальному, полномерному строю человеческого существования; антропологическая реальность выступает в них как «недовоплощенная» реальность. Как ясно уже, здесь имеются в виду виртуальные явления и практики; их совокупность образует «привативный ареал» Антропологической Границы. Он ? третий из обнаруженных нами и уже последний, ибо все типы энергийных механизмов, способных порождать феномены Границы, на этом исчерпаны. Надо только дополнить, что наряду с перечисленными возможны гибридные стратегии, в которых так или иначе сочетаются, комбинируются черты стратегий из разных ареалов. В жизни чистые формы обыкновенно встречаются реже смешанных, и эти гибридные явления — из самых распространенных.
Описанные антропологические практики сегодня выходят на авансцену; они, как видно, созвучны нынешнему состоянию человека и общества. Потребность в Альтернативе, тяга к ней не уходят, но прежние ее формы становятся отчасти непонятны, отчасти же непосильны. Безусловно, Альтернатива прежняя и вечная (?) не исчезла совсем. Не говоря о широком русле Религии Спасения, продолжает свою жизнь и Духовная Практика. Больше того, авторитет Практики (в особенности дальневосточных практик) как древней и подлинной Альтернативы распространяется в широкой среде, что приводит к усиленным попыткам «адаптировать к современным условиям» те или иные практики. Но эти попытки руководятся новым, редуцированным видением Альтернативы, для которого Духовная Практика представляется только психотехникой, холистическим тренингом — тогда как в действительности ее мета-антропологические суть и цель делают возможным выстраивание и трансляцию ее опыта лишь в лоне Традиции, превращая ее феномен из чисто индивидуального в трансиндивидуальный, в органическое или «метабиологическое» двуединство индивидуальной Практики и соборной Традиции. Поэтому подобные адаптации способны лишь приводить к появлению гибридных стратегий, где имитируются отдельные черты Духовной Практики, однако конституирующая эту практику синергия, действенное присутствие энергии Внеположного Истока, достигаться не может. Православное сознание соединяет с подобными явлениями понятия прелести и безблагодатности.
Как мы видели, новые формы Альтернативы многочисленны и разнообразны. «Единое на потребу», подлинно онтологическая Альтернатива, твердо осознававшаяся как нечто единственное, как выход, который либо отсутствует, либо всего один, — плюрализовалась и раздробилась, разменялась на множество более доступных онтических альтернатив. В этом множестве можно усмотреть то же разделение, что мы отмечали в сфере онтологической Альтернативы: разделение на широкое, массовое русло и русло более узкое, с более радикальными установками. Широкое русло представляют виртуальные практики масс-культуры: легко согласиться, что для их адептов, ряды которых несметны и все растут, они действительно стали замещением Альтернативы, в них уходят, погружаются как в альтернативный мир. В этом смысле их можно рассматривать как некую современную вариацию — суррогат, симулякр? — Религии Спасения, ее онтическую редукцию. К узкому же руслу, с более радикальными устремлениями, принадлежат те стратегии, что, будучи связаны с Бессознательным, обладают структуростроительной энергией и могут рассматриваться как онтические редукции Духовной Практики: паттерны безумия, опыты трансгрессии, психотехники с духовными притязаниями в духе Гурджиева, Грофа, Кастанеды… Частичность любой из этих стратегий может родить идею, что полная, максималистская самореализация в (онтической!) Альтернативе будет достигнута, если свести воедино, осуществить все разом эти частные альтернативы. Такой новый максимализм стремился осуществить Антонен Арто, используя синтетические возможности театра. В сегодняшней философии его представляет Делез: «Стоит ли без конца говорить о ране Боске, об алкоголизме Фицджеральда и Лоури, о сумасшествии Ницше и Арто, оставаясь при этом на берегу? Не пора ли наконец стать профессионалами в этих областях? […] Нам следует […] быть немного алкоголиком, немного сумасшедшим, немного самоубийцей, немного партизаном-террористом…» В жизни он осуществил эту линию с лихвой, став в финале самоубийцей не «немного» — сполна.
Однако ? заметим в заключение — чистый максималистский порыв уже не столь характерен для нового этапа в истории Альтернативы. В словах Делеза происходящее с Альтернативой соотносится с процессами в искусстве, и такое соотнесение необходимо и поучительно. Хотя едва ли здесь есть точные законы, но вольно и приближенно можно соотносить максималистскую топику безумия и трансгрессии с героикой модернистского сознания — сознания Ницше, Врубеля, Скрябина, Кафки, Блока… Эта героика, вдохновляемая исканием радикальной Альтернативы и порывом к ней, еще живет и сегодня, однако представительствует иной элемент, условно говоря, постмодерн. Гораздо характернее, симптоматичнее — мозаика разноречивых импульсов, дезориентация, нерешительность. Это смешанное и колеблющееся сознание редуцированной Альтернативы отлично представлено и деконструировано в «Идиотах» фон Триера. Здесь вся тема — история одной попытки, одной импровизированной версии онтической Альтернативы. Героев объединяет искренняя и неподдельная тяга к Альтернативе, и в кругу альтернативных стратегий их влечет радикальный путь безумия. Но в полном и чистом виде он для них слишком радикален; не будучи готовы на подлинное безумие, они виртуализуют его, недовоплощают, дерзая превратиться лишь в слабоумных, в недоумков. Их импровизация очень укладывается в нашу картину онтической Альтернативы: в наших терминах, здесь реализуется одна из гибридных стратегий — стратегия виртуального безумия.
Но и она оказывается непосильной, в итоге…
Итак, мы попробовали взглянуть на происходящие перемены в антропологической ситуации сквозь призму судеб Альтернативы. Суть перемен — глубокая перестройка отношений человека с его Границей, соединяемая с возрастанием роли этих отношений, с выдвижением Границы в центр, если употребить геометрический оксюморон. Подобные перемены несут и новую активизацию темы Альтернативы. Но в то же время возникающий новый облик Альтернативы заключает в себе опасность перерождения самой ее природы. Каким он описан выше, он целиком соответствует упоминавшейся уже формуле «забвение бытия», раскрывая эту знаменитую формулу Хайдеггера с новой стороны, в дискурсе энергии и в аспекте антропологических стратегий. Прежде Альтернатива мыслилась, будь то отчетливо или смутно, но заведомо онтологической, бытийной альтернативой, подлинным преодолением наличного бытия и приобщением Инобытию, будучи отождествляема со Спасением или, в радикальной форме, с Духовной Практикой. Для нынешнего сознания она отождествляется со всей Антропологической Границей, и среди ареалов последней в центре внимания и активности — ареалы онтической Границы, сферы безумия и виртуальности, равно как множащиеся виды гибридных практик. Бытийная же Граница подвергается забвению в разных формах его: ее считают несуществующей; существующей, но абсолютно недоступной; или, наоборот, принципиально не отличающейся от онтической Границы, достижимой такими же естественными путями, и т.д. Если для Духовной Практики одна из непременных низших ступеней — устранение страстей, то для редуцированной Альтернативы любая страсть, наращиваясь до одержимости, может быть признана состоятельной альтернативной стратегией. Прежде образами Альтернативы служили отцы-пустынники, преподобный Серафим, для человека Востока — скажем, Миларепа, укрывшийся от бури в роге оленя, не изменив ни своих, ни рога размеров… ? ныне же ими становятся невротики и маньяки, человекомухи, влипшие во Всемирную Паутину, милые идиотики фон Триера. Словом — мы. Прогресс впечатляет.

Библиография


Хоружий С. С. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991
Хоружий С. С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994
Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998
Хоружий С. С. Философия и аскеза. Нью-Йорк, 1999
Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000
Хоружий С. С. Практика себя // Искусство кино. 2000. № 12
Хоружий С. С. Шесть интенций на бытийную альтернативу // Журнал наблюдений: Альманах. Вып. 1. М., 2001
Хоружий С. С. Глобальная динамика Универсума и духовная практика человека // Связь времен: Альманах. М., 2001
Хоружий С. С. К антропологической модели III тысячелетия // Философия и наука. Вып. 8. М., 2002
Хоружий С. С. Соловьев и Ницше в кризисе современного человека // Вопросы философии. 2002. № 2
Хоружий С. С. Человек и его три дальних удела: Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2003. № 1
Хоружий С. С. Дискурсы внутреннего и внешнего в практиках себя // Московский психотерапевтический журнал. 2003. № 4

  • ДРУГИЕ МАТЕРИАЛЫ РАЗДЕЛА:
  • РЕДАКЦИЯ РЕКОМЕНДУЕТ:
  • ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ:
    Имя
    Сообщение
    Введите текст с картинки:

Интеллект-видео. 2010.
RSS
X