загрузка...

Евангелие от Иоанна

  • 15.06.2010 / Просмотров: 5250
    //Тэги: религия   Гордон  

    Это евангелие было принято называть «духовным», потому что в нем есть многое из того, что мы не найдем в других евангелиях. Раньше говорили, что это влияние гностических сект, сейчас говорят, что иудейских. Что это за тайна и особенность? Кто автор этой книги? О том, возможно ли и нужно препарировать этот текст, - священник Георгий Чистяков.

загрузка...







загрузка...

Для хранения и проигрывания видео используется сторонний видеохостинг, в основном rutube.ru. Поэтому администрация сайта не может контролировать скорость его работы и рекламу в видео. Если у вас тормозит онлайн-видео, нажмите паузу, дождитесь, пока серая полоска загрузки содержимого уедет на некоторое расстояние вправо, после чего нажмите "старт". У вас начнётся проигрывание уже скачанного куска видео. Подробнее

Если вам пишется, что видео заблокировано, кликните по ролику - вы попадёте на сайт видеохостинга, где сможете посмотреть этот же ролик. Если вам пишется что ролик удалён, напишите нам в комментариях об этом.


Материалы к программе

Из библиологического словаря:
Евангелие от Иоанна в святоотеческой экзегезе принято было называть «духовным», поскольку богословские и мистические аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно которому термин «Логос» (Слово) применительно ко Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистического окружения. После того, как была обнаружена близость фразеологии Иоанна к Кумранским текстам и выявилась его семитическая основа, стала яснее связь 4-го Евангелия с иудейской традицией. Учение о Слове (евр. Давбр, арам. Мемрб) как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологическую мысль. В согласии с христологией Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности. Пролог Евангелия от Иоанна построен как реминисценция Шестоднева («в начале», «свет», тема творения). Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало «плотью» (семитский синоним «человека») и обитало среди людей. Этим сразу отвергается как учение эбионитов (Христос только человек), так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом skine («поставить шатер»), что указывает на ветхозаветный прообраз Скинии. Иоаннова христология охватывает тайну Воплощения в широкой сотериологической перспективе. Слово Божье «нисходит» в дольний мир и затем «восходит» к Отцу. Для подчеркивания полноты своего видения евангелист прибегает к традиционной числовой символике. Господь совершает 7 знамений, 7 раз говорит Он о наступлении Его часа, 7 раз употребляет священную формулу «Я есмь», соответствующую Имени Божьему. В Евангелии от Иоанна о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним. Но подобное мистическое восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (в Евангелии от Иоанна говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой которого Он плачет, о Его душевном томлении). Таким образом, Иоаннова христология может быть названа христологией Воплощения. В 4-м Евангелии сочетается и сотериологический взгляд апостола Павла, и историзм Священного Писания, выраженный у синоптиков.
Из статьи В. Н. Кузнецовой:
С самых ранних пор предание называло автором Евангелия и писем одного из сыновей Зеведея — Иоанна, брата Иакова. Сложнее обстоит дело с Откровением, так как уже с самого начала авторство Иоанна подвергалось сомнению.
Что же нам известно об Иоанне, сыне Зеведея? Из Евангелий мы знаем, что он принадлежал к тем ученикам, кого Иисус призвал в числе самых первых. Сыновьям Зеведея Господь дал прозвище «сыны грома», а почему — это остается для нас загадкой. Может быть, потому, что у них был бурный темперамент (помните, как им хотелось низвести гром с неба на самаритянскую деревню?), или это было пророческое указание на их будущие успехи в христианской проповеди, или потому, что они, возможно, были близнецами (а в древности верили, что рождение близнецов сопровождается ударом грома). Иоанн был не только одним из двенадцати апостолов, но входил в еще более узкий круг особенно близких и доверенных друзей Господа Иисуса. Из синоптических Евангелий, то есть из Евангелий Матфея, Марка и Луки, мы узнаем, что он вместе с Петром и своим братом Иаковом присутствовал при воскрешении дочери Иаира, видел преображенного Иисуса, беседовавшего с Моисеем и Ильей, находился в нескольких шагах от Господа в Гефсиманском саду, когда Тот молил Отца избавить Его от грядущей страшной участи. Древнее предание называет его любимым учеником Иисуса, хотя в четвертом Евангелии, которое традиционно считается написанным этим любимым учеником, Иоанн ни разу не назван по имени. На последнем ужине Иисуса любимый ученик был к Нему ближе всех, даже прикасался к Его груди. Из Деяний апостолов нам известно, что он был постоянным спутником Петра; он присутствовал на Иерусалимском соборе, где решались жизненно важные для нарождающейся Церкви вопросы. В письме Галатам апостол Павел называет Иоанна одним из столпов Церкви. Из книги Откровения известно, что ее автор был сослан на остров Патмос за свидетельство Христа. Другие сведения известны лишь из церковного предания, которое сообщает, что последние годы своей жизни он провел в Эфесе, где и скончался, достигнув преклонного возраста, в самом начале правления императора Траяна. Есть, правда, и другое предание, менее достоверное, гласящее, что Иоанн претерпел мученическую кончину и погиб вместе со своим братом Иаковом. В таком случае он не может быть автором этих новозаветных книг.
Итак, древнее предание называет Иоанна автором 4-го Евангелия и сообщает, что оно было написано позднее всех остальных, вероятно в самом конце 1 века. Всякого, кто открывает это Евангелие, уже прочитав другие три, не может не поразить их несходство. Читая синоптиков, складывается впечатление, что земное служение Иисуса длилось не больше года, но у Иоанна Он но крайней мере трижды приходил в Иерусалим на праздник Пасхи, значит, Его служение длилось самое малое три года, если не больше. В других Евангелиях Иисус призывает первыми Петра и Андрея, затем Иакова и Иоанна, причем по Своей инициативе. Но здесь за Иисусом последовали два человека, которые до этого были учениками Иоанна Крестителя, и имя одного из них — Андрей, а как зовут другого, евангелист не сообщает. Нет здесь и отдельного рассказа об избрании апостолов, да и самого слова «апостол» автор Евангелия не употребляет. Те, кто следует за Ним, называются учениками. У синоптиков очень важна роль Петра: от имени всех апостолов Петр торжественно объявляет Иисусу, что они признали в Нем Мессию-Помазанника, прихода которого уже несколько столетий дожидался народ Божий. И во всех трех Евангелиях это важнейший момент, кульминация, некий поворотный пункт — именно после него Иисус сообщает ученикам, что Он должен будет умереть и воскреснуть и начинает учить их отдельно от народа, готовя к той великой миссии, которую они будут призваны исполнить после того, как Иисус вернется к Небесному Отцу.
Все евангелисты, кроме Иоанна, рассказывают о том, что Иисус выгнал из иерусалимского Храма торговцев незадолго до Своей смерти, Иоанн же начинает этим рассказом служение Иисуса. У четвертого евангелиста ничего не говорится о тех очень важных событиях, при которых должен был присутствовать сам Иоанн (воскрешение дочери Иаира, Преображение, Гефсиманская молитва). У него нет установительных слов евхаристии во время последней трапезы, которая, согласно Матфею, Марку и Луке, совпадала со временем празднования еврейской Пасхи, а согласно Иоанну — была на день раньше. У него есть воскрешение Лазаря, а у синоптиков — воскрешение дочери Иаира. И вообще, из всех чудес, совершенных Иисусом, у Иоанна лишь два (насыщение хлебом и хождение по воде) совпадают с синоптическими, причем он ни разу не упоминает о том, что Иисус изгонял бесов.
Высказывалось множество предположений и догадок по поводу таких несовпадений. Может быть, Иоанн стремился дополнить синоптиков, или же он хотел исправить их, или же в его распоряжении были другие предания? Окончательного ответа на эти вопросы нет, хотя с каждым годом становится все больше и больше книг, пытающихся найти эти ответы, и из них можно составить целую библиотеку.
Матфей начинает рассказ с родословной Иисуса и с Его рождения. У Луки события начинаются с явления ангела в иерусалимском Храме, а потом тоже рассказывается о рождении Иисуса. У Марка Иисус приходит к Иоанну Крестителю, чтобы принять от него омовение. Каждый евангелист начинает по-своему, но место, где происходят эти события — Палестина, а время — I век. Но совсем не так в четвертом Евангелии. Там время действия — вечность, а место — Вселенная. Читатель сразу оказывается в космическом измерении. И Свет, который является в мир — это не Младенец и не зрелый Человек, а Логос, Слово Бога. Ни у кого из авторов Нового Завета не сказано так ясно и определенно о божественности и предсуществовании Иисуса. Когда о Логосе читал еврей, живший идеями и образами Священного Писания, ему сразу приходили на память и творческая мощь Слова, которым Бог творил вселенную, и Слово, которое Бог посылал Своим пророкам. Вспоминал он и Премудрость Божью, помощницу Бога, Его посредницу в творении. Те, кто жили в диаспоре, могли знать идеи Филона Александрийского, который понимал под Логосом Первочеловека, идеально воплотившего в себе Образ Божий. Вероятно, среди христиан в общине Иоанна было много бывших язычников. Но и для них Логос было многозначным понятием: вечным огнем, одухотворявшим вселенную, мировой душой. Вот что мы узнаем в Прологе о Логосе: «Он существовал изначально, был с Богом, был Бог, через Него все сотворено, Он был жизнью и светом для мира, явил Божью Славу, явил Отца, как никто до Него». Поэтому неудивительно, что Иисус не таков, как у синоптиков. Он величественен, Он Царь, Он из Вечности, от Отца. Он приходит в Свои владения как Царь, пусть и инкогнито, и завершает Свое земное пребывание, возносясь на Престол, которым является Крест, не с воплем отчаяния: «Боже Мой, Боже, зачем Ты Меня оставил?», а с торжествующим криком победителя: «Свершилось!»
Другой у Иоанна и стиль: вместо коротких и ярких притч, поэтических сравнений и метафор, афоризмов, поговорок и загадок Иисус говорит длинными речами, с многочисленными повторами, с непривычной для современного читателя логикой — не прямолинейной, последовательной, а спиралевидной. Речи эти торжественны и медлительны, и правы те, кто называет этот стиль литургическим. Иисус говорит в них о себе — это самооткровения Божественной Личности.
Эта разница была замечена уже в первые века христианства, и Климент Александрийский определил четвертое Евангелие как «духовное». Если читать его долго и внимательно, начинаешь понимать, что евангелисту, пользующемуся земными, человеческими словами и земными, человеческими понятиями, удалось сделать то, что сделать почти невозможно: в его повествование невероятным образом врывается вечность, в земное и временное совершается прорыв вневременного, вечного. Иисус у него одновременно земной человек, устающий от полуденного зноя и горюющий о смерти любимого друга, и Сын, который от Отца пришел и уходит туда, где Он был, прежде чем мир начал быть, в Славу, которая была у Него изначально. В четвертом Евангелии теряется эсхатологическая напряженность, столь характерная для синоптиков и ранних писем апостола Павла. Суд, с одной стороны, еще будет, но каким-то образом он уже происходит — здесь и сейчас. Тот, кто видел Его и поверил, уже перешел от смерти к жизни. Царство уже наступило в лице Иисуса. Недаром чудеса, которые Он совершает, называются «знаками», это не нечто вызывающее изумление, а то, что знаменует наступление Царства, символизирует его. И в это Царство входят те, кто поверил в Иисуса, узнал Его и свидетельствует о Нем. Они уже в Нем, как и Он в них. И Бог тоже в них, и они — в Боге.
И еще одна важная особенность этого Евангелия: оно написано в другой исторической обстановке. До 80-х годов I века христиане были одним из течений ветхозаветной религии, или иудаизма. Они не считали себя последователями новой религии. Иудаизм того времени был довольно либерален и позволял существовать разным точкам зрения; как сказал один ученый, главным для него была не столько ортодоксия («правильное мнение»), сколько ортопраксия («правильное делание»). Но ближе к концу века все изменилось: после поражения в войне с Римом, гибели Иерусалима и разрушения Храма, ортодоксия в понимании большинства становится непременным условием принадлежности к своему народу, к нации. В ожесточенных спорах между иудеями и христианами последние должны дать ответ о личности своего Наставника, о том, кто Он таков. Евангелист дает им необходимые аргументы — в речах Иисуса самое главное теперь не Царство Бога, а личность самого Иисуса. Это было необходимо, чтобы поддержать и укрепить веру тех христиан из евреев, которые вынуждены были разрывать пуповину, привязывавшую их к религии отцов, и с мукой и болью осознавать, что они — другие, чем их близкие, родные и друзья. Но выбор сделать было необходимо. Перефразируя слова Господа, можно сказать, что тот, кто любит родину и веру отцов больше, чем Его, недостоин Царства Бога.
Была еще одна цель написания этого Евангелия — полемическая. В те времена уже стали появляться люди, убежденные, что Иисус Христос не был реально облечен в плоть, что Он лишь казался человеком, не будучи им. И на кресте умер всего лишь человек — Иисус из Назарета, в то время как божественный Христос, покинув его, вознесся на небо; некоторые даже говорили, что вместо Него умер Симон из Кирены, который, по сообщению синоптиков, нес Его крест на место казни. Таких людей называли докетистами (от греческого «докёо» — казаться). В это же время начинают появляться и первые гностические учения (от греческого «гнозис» — знание). Для них также характерно отрицание реальности Воплощения. Эти взгляды таили в себе огромную опасность для христианства, потому что они, начав, казалось бы, с невинного утверждения, что материя и плоть есть зло, в конце концов пришли к тому, что стали считать всякое творение злом, и даже утверждали, что мир создан не добрым и любящим Богом, а неким злым божеством — Демиургом. Все творение было в их глазах не более чем наваждением, недостойным любви и спасения. Поэтому они не могли поверить ни в Воплощение, ни в Воскресение Сына Божьего. Ведь бесплотный дух не мог принести себя в жертву и взять на себя грехи мира. По их мнению, единственный путь спасения — это достижение некоего тайного знания, позволяющего убежать от мира и от зла, в нем заключенного. Иоанн резко выступает против таких взглядов. Уже в Прологе он говорит о том, что Слово стало плотью, то есть реальным человеком, что Он поселился среди людей (дословно: «поставил среди них Своей шатер»). Может быть, именно поэтому Иоанн сообщает о том, что из раны Иисуса потекла кровь и вода, а это свидетельствует о реальности Его тела.
Но так как Иоанн часто употреблял слова «знать» и «знание», то гностики, не поняв, что слова эти имеют совсем другое значение и полемически направлены против них, с большим энтузиазмом приняли Иоанново Евангелие, будучи уверены в том, что оно является рупором их идей. Вероятно, это и послужило причиной того, что оппоненты гностиков стали относиться к этому Евангелию с настороженностью. Может быть, поэтому на Востоке Евангелие Иоанна вошло в канон Священного Писания лишь в III веке.
Тема противостояния докетистам и гностикам стала главной в письмах Иоанна. Он прямо объявляет своим читателям, что всякий, кто признаёт, что Иисус Христос пришел телесно, тот от Бога, но кто отрицает Иисуса, пришедшего в мир и ставшего человеком, чтобы сразиться с дьяволом и спасти людей от греха, тот сам есть порождение дьявола, то есть Антихрист. Трудно представить себе более жесткие и однозначные слова! Спасение дается верой, которая проявляется в любви и реальных делах. Такая вера — это не вымышленное тайное знание, к достижению которого надо стремиться и которое в конце концов приводит к ненависти, разделению и к высокомерному чувству духовного превосходства над остальными, а знание истинное. «Всякий, кто любит Бога, рожден Богом и знает Бога. А кто не любит, тот не знает Бога, потому что Бог — это любовь». Итак, любовь к Богу и к человеку и есть истинное знание.
Из книги Д.Данна «Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства».
…В четвертом Евангелии указано, с какой целью написана эта книга: «Дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Эти слова можно рассматривать как краткое резюме Евангелия, сделанное самим евангелистом.
Евангелие от Иоанна призвано стимулировать веру — то есть привести неверующего к вере или поддержать верующего в его вере. Глагол «верить» встречается в четвертом Евангелии намного чаще, чем в любой другой книге Нового Завета (98 раз). Вера — единственное, что требуется от человека, если он хочет узнать на опыте «жизнь во имя Христа» (Иоанн нигде не говорит о покаянии). Вера означает для Иоанна и признание достоверности утверждения «Иисус есть Христос, Сын Божий» (верить, что…). И доверие этому Иисусу (верить в … — преобладающее у Иоанна и характерное для него словоупотребление). Характерно для Иоанна также употребление глагола «знать» (56 раз) в качестве ближайшего эквивалента глагола «верить».
Вот содержание веры: «Иисус есть Христос, Сын Божий». Чтобы понять, что это значило для Иоанна, надо рассмотреть, как он представляет Иисуса в своем Евангелии. При этом мы заметим две основные особенности керигмы (вести) Иоанна.
Первая — это отождествление в четвертом Евангелии исторического Иисуса и Иисуса превознесенного (прославленного) — или, иначе говоря, рассмотрение исторического Иисуса в свете славы превознесенного Христа. Почти наверняка именно этим объясняются поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков. Я имею в виду прежде всего следующее: в первой же главе Евангелия от Иоанна мы видим целый перечень христологических титулов — Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий, в то время как у синоптиков обозначения такого признания Иисуса встречаются лишь значительно позднее; знаменитые утверждения Иисуса, начинающиеся словами «Я есмь…», которые вряд ли столь последовательно игнорировались бы синоптиками, если бы принадлежали к первоначальному преданию речений Иисуса; поразительное самоосознание Иисуса, и в особенности сознание Своего предсуществования, с которым мы регулярно встречаемся в четвертом Евангелии и которое тоже не должно было остаться без каких-то эквивалентов в синоптической традиции, если бы такие речения входили в весть исторического Иисуса. Оставаясь на строго историческом уровне, такие различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение состоит в том, что Иоанн старается создать не исторический образ человека Иисуса, а то, что ему видится в качестве истинного образа исторического Иисуса. Это исторический Иисус, каким Он должен быть согласно теперешнему видению (созерцанию) Иоанна, исторический Иисус со славою, подобающей Ему благодаря Его смерти, воскресению и вознесению, но проявляющейся уже в земной Его жизни. Другие керигмы (источники-носители благой вести) в Новом Завете сохраняют значительно большую дистанцию между историческим Иисусом и превознесенным (прославленным) Христом: Книга Деяний и Павел едва ли вообще интересуются историческим Иисусом; синоптики хотя и рисуют Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум образам до такой степени сливаться. Так что способ возвещения Иисуса у Иоанна весьма характерен — не менее характерен, чем христология «последнего Адама» у Павла или «первосвященническая» христология Послания к Евреям.
Вторая особенность Иоанна в сравнении с Павлом или Деяниями — это значительно более сильный акцент на исторической реальности земной жизни Иисуса. Это несомненно, связано прежде всего с растущим влиянием нарождающегося гностицизма и с тем вызовом, который он бросал Церкви. Частная форма гностицизма, распространенная во времена Иоанна, известна как докетизм. Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель мог полностью воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть только кажущейся (dokei — кажется). Поэтому Иоанновы писания подчеркивают реальную человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь сильно, что в керигмах Книги Деяний и Павла не найти подходящих аналогий. Это яркое доказательство того, что в конце I века меняющиеся обстоятельства и проблемы Церкви играли большую роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную ситуацию.
Вера в то, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Это еще одна важная и характерная тема Иоанна: слова «жить», «жизнь» употребляются в его Евангелии и письмах в общей сложности 67 раз. Эти слова столь же регулярно встречаются в Павловых письмах (96 раз), хотя в Деяниях они не так часты (20 раз). Понятия прощения, оправдания и спасения Иоанн если и использует, то крайне редко, однако обещание жизни он весьма тесно связывает с Духом, а его речи о сопребывании Христа в верующем и верующего — во Христе обретают ближайшие параллели в понятии единства со Христом у Павла, хотя концепция Иоанна значительно более индивидуалистична. Видимо, все эти понятия следует признать в целом эквивалентными выражениями керигматического обещания. Различия в его формулировании между Книгой Деяний, Павлом и Иоанном, что скорее всего, определялись личными предпочтениями провозвестника и зависимостью языка от той ситуации, в которой он применялся, а не различиями в сущности и содержании самого обещания.
В чем керигма Иоанна непохожа на другие — так это в том, что обещание жизни она преподносит как неумолимое «или — или». Слушатель должен выбрать жизнь или смерть, и если он выбирает жизнь, он в то же мгновение переходит от смерти к жизни, оставляя смерть и суд позади. Такие резко очерченные антитезы вообще типичны для Иоанна — свет и тьма, зрение и слепота, истина и ложь, Дух и плоть и т.д. Здесь нет места компромиссу и неопределенной промежуточной позиции. Нет здесь и характерного для Павла представления о жизни как о процессе, об «уже», которое все-таки только начало и сочетается с «еще не», с жаждой полноты жизни в Духе. В писаниях Иоаннова круга различие между верующим и неверующим очерчено крайне резко. Здесь очевиден этический дуализм, антитезис решения — автору (авторам) хочется обозначить вызов Евангелия с максимальной остротой. Но при этом неизбежен довольно упрощенный взгляд на действительность. При таком подходе люди делятся на два класса, в то время как у Павла граница разделения проходит в сердце самого верующего. Поэтому эсхатологическое напряжение, характерное для керигм Иисуса и Павла, у Иоанна ослабляется и переходит во «все или ничего» его осуществленной эсхатологии. Это особенно очевидно в различных «критериях жизни», предложенных читателям Первого послания Иоанна: пребывание Духа, любовь, правильное исповедание, послушание. Автор явно полагал, что тот, кто любит, — непременно правильно исповедует веру. Совершенно непонятно, что сказал бы он о человеке, который проявляет христоподобную любовь, отвергая тем не менее веру во Христа. Железный антитезис Иоанна не дает никакого ответа на реальную для христианина проблему доброго язычника или любящего атеиста. Павел с его осознанием присущей каждому человеку раздвоенности и с его острой тоской о неверующем Израиле, по крайней мере, понял бы проблему и был бы способен предложить какой-то ответ. А вот автору Первого послания Иоанна сказать тут нечего…
«Повинен» ли Иоанн в «наивном докетизме»?
Если Павел был гностическим апостолом, то Иоанн — гностическим евангелистом. …Гностики II века почти полностью взяли на вооружение Павла, Четвертое Евангелие постигла практически та же участь. В то время как эбиониты использовали сокращенный вариант Евангелия от Матфея, а Маркион — искаженный вариант Евангелия от Луки, гностики (особенно валентиниане) сосредоточили свое внимание на Евангелии от Иоанна, которое активно использовали. Первый известный нам комментарий на это Евангелие принадлежит валентинианину Гераклеону. Четвертое Евангелие до такой степени можно было отождествить с воззрениями гностиков, что бессловесные (вторая половина II в. ) и римский пресвитер Гай (начало III в. ) приписывали его гностику Керинфу. Но опять-таки, как и в случае с Павлом, именно Ириней оказал противодействие и уберег Иоанна для ортодоксии, так что с III века Иоанн все больше становится источником и библейским краеугольным камнем ортодоксальной христологии.
Тем не менее вопрос о соотношении Иоанна и гностицизма был далеко не закрыт и приблизительно в прошлом веке снова вышел на первый план. В середине XIX века последователь тюбингенской школы Хильгенфельд отстаивал взгляд, согласно которому Евангелие от Иоанна было плодом гностицизма, полно гностического учения о сынах Божьих и сынах дьявола, насквозь пропитано гностическими представлениями о мире. Более экстравагантную точку зрения высказал другой тюбингенский ученый, Фолькмар. По его мнению, это Евангелие пошло от «дуалистического и антииудейского гнозиса Маркиона». Все это включало тезис тюбингенской школы о датировке Евангелия приблизительно серединой II века (сам Хильгенфельд отстаивал дату между 120 и 140 гг.). Эта датировка вскоре оказалась ошибочной: авторы II века знали Евангелие от Иоанна (вполне вероятно, уже Игнатий), и, наконец, в Египте был найден папирус Райленда № 457, относящийся к началу II века и содержащий несколько стихов из Ин 18 (впервые опубликован в 1935 г.).
Но это не решило вопрос о соотношении четвертого Евангелия и гностицизма. Исследователи истории религии принялись доказывать, что гностицизм — не просто христианская ересь II века: он представляет собой гораздо более древнее явление — возможно, в своих ранних формах такое же древнее, как само христианство, или даже еще древнее. Отсюда вытекала возможность того, что это Евангелие было зависимо от одной из форм дохристианского гнозиса или, во всяком случае, находилось под ее влиянием. В частности, Р.Бультман впервые попытался применить мандейские писания для реконструкции гностического мифа, который, по его мнению, использовал Иоанн. В своем комментарии (1941 г.) он даже написал, что гностическое влияние на четвертое Евангелие проникло через источник речей-откровений, взятый Иоанном как основа для речей Иисуса. Этот последний взгляд также нашел мало сторонников. Сейчас гипотезу об источнике речей почти никто не принимает: в четвертом Евангелии характер речей всецело Иоаннов, поэтому доказать наличие такого источника невозможно. Теория о дохристианском гностическом мифе об искупителе слаба тем, что целиком основывается на документах, датируемых временем после I века н. э. (часто гораздо позже). Похоже, что основным источником при реконструкции такого мифа для Бультмана послужили сами речи, приведенные у Иоанна. Более вероятно, что, какие бы элементы мифа ни предшествовали появлению христианства, сам синтез, строго говоря, был постхристианской разработкой, в которой решающую роль играла отчетливая христианская вера во Христа как в искупителя.
Открытие кумранских свитков и рукописей из Наг-Хаммади дало спору новый поворот. С одной стороны, кумранские свитки показали, что некоторые черты четвертого Евангелия, которые раньше считались характерными для восточного гностицизма (особенно дуализм Иоанна), были глубоко укоренены в Палестине времен Иисуса, хотя и в форме учения одной из иудейских сект. С другой стороны, рукописи из Наг-Хаммади обнаружили ряд существенных параллелей с мыслью Иоанна. Например, формула «Я есмь», приход в мир Сына от Отца и Его возвращение обратно. Более важно то, что обе серии открытий усилили доводы в пользу того, чтобы рассматривать фон четвертого Евангелия не просто как или палестинский иудаизм, или гностицизирующий эллинизм, но как крайне синкретическую среду, усвоившую особенно размышления о Премудрости в эллинистическом иудаизме и мифологическую сотериологию, типичную для раннего или протогностицизма. Исследователи Нового Завета все более склонны считать, что для объяснения и понимания четвертого Евангелия необходимо признать влияние синкретического (или гностицизирующего) иудаизма (хотя о точной природе этого влияния еще много споров).
Отсюда вытекают очевидные вопросы. Если в синкретической «смеси» того периода была тенденция движения к гностицизму, входил ли туда Иоанн? Принадлежит ли четвертое Евангелие гностицизирующей траектории наряду с эллинизированной иудейской премудростью, рукописями Мертвого моря, герметической и мандейской письменностью, а сейчас и коптскими документами из Наг-Хаммади (хотя, возможно, они и не прямо связаны)? Если положительный ответ допустим, то увеличивает ли четвертое Евангелие гностицизирующую тенденцию или противостоит ей? Или, быть может, Евангелие от Иоанна зависело лишь от избранных им по разным причинам представлений и форм? Иными словами, утверждение Кеземана о том, что четвертый евангелист преподносит свое представление о Христе «в форме наивного докетизма», лишь заостряет вопрос, который и без того ставит перед нами всякая попытка объяснить четвертое Евангелие, неучитывая его исторического фона.
Так «повинен» ли Иоанн в «наивном докетизме»? Не начали ли у него стираться отличительные особенности христианской вести через соединение с ней языка и идей синкретического иудаизма, через уступку словам и концепциям, которые он практически не мог контролировать? Не принадлежит ли ему решающий шаг в мифологизации традиций об Иисусе?
Большая часть самых древних указателей нам здесь не помогут. Параллели с эллинизированной иудейской премудростью и кумранскими свитками, с одной стороны, и мандейскими, герметическими текстами, а также текстами из Наг-Хаммади — с другой, свидетельствуют о принадлежности Иоанна тому же широкому культурному контексту. Но они не указывают нам его точное место в этом контексте: одни параллели явно «гностические», другие — явно «иудейские». Глагол ginoskein («знать») наиболее часто встречается именно в Иоанновом корпусе (56 раз в Евангелии и 26 раз в посланиях). Но это мало нам помогает, тем более что полное отсутствие существительного gnosis («знание»), видимо, также преднамеренно. Как показал Бультман, можно провести ряд параллелей между отдельными местами откровений у Иоанна и одами Соломона или мандейской литературой. Но по общему содержанию лучшие параллели можно найти в литературе премудрости, а по своей форме речи ближе всего к иудейскому мидрашу (наиболее явно это в Ин 6). Опять-таки Иоаннову дуализму между светом и тьмой, вышними и нижними, духом и плотью и др. можно легко найти гностические параллели, хотя у Иоанна дуализм не столько космологический, сколько связанный с выбором, и здесь более тесные параллели имеются с Кумраном. С дуализмом Иоанна тесно связан некоторый элемент предопределенности, детерминизма, который был свойствен разным направлениям. Логос из Иоаннова пролога можно сопоставить с по-разному именовавшейся фигурой посредника в развитом гностицизме, но у Иоанна этот образ более прочно и непосредственно укоренен в эллинистическо-иудейских размышлениях о Премудрости. Ближайшие параллели упоминаниям Иоанна о нисхождении и восхождении Сына Человеческого можно найти как в литературе премудрости, так и в позднем гностическом мифе об искупителе.
Доводы в пользу присутствия у Иоанна наивного докетизма основываются на общем влиянии христологии Иоанна. Их сила связана с остротой контраста между тем, как описывает Иисуса Иоанн, и тем, как это делают синоптики. …Возвышенное самосознание в формулах «Я есмь», утверждение Своего полного и нераздельного единства с Отцом, явное (некенотигеское) сознание Своего божественного предсуществования, пародия молитвы («не для Меня …, но для народа»). Может ли это говорить человек, или мы здесь скорее видим Сына Божьего, полностью осознающего Свое божественное происхождение и славу, в споре с остальными говорящего с позиции небес, полностью руководящего событиями и людьми? Не столь уж далек от истины Кеземан, когда восклицает: Не только из пролога и не только из уст Фомы, но из всего Евангелия осознает он (читатель) исповедание «Господь мой и Бог мой». Как все это согласуется с пониманием реальности воплощения? Означает ли высказывание «Слово стало плотью» больше, чем то, что Оно низошло в мир людей и там вошло в соприкосновение с земной реальностью, так что встреча с Ним стала возможной? Не затмевается ли это высказывание полностью исповеданием «мы увидели славу Его», которое и определяет его смысл?.. Сын Человеческий не является ни одним из людей, ни изображением народа Божьего или идеального человечества; речь идет о Боге, сошедшем к людям и явившем среди них Свою славу.
Все это убедительно подсказывает, что Иоанн так разработал предание об Иисусе, что исторический Иисус оказался во многом скрыт за образом небесного Сына Божьего. Если это так, Иоанн движется в направлении к докетизму, изображению Иисуса как Того, Кто при всех Своих человеческих проявлениях (вроде голода и скорби), в конце концов, больше божество, чем человек, — по сути Божество, которое лишь внешне представляется человеком.
Однако суждения Кеземана в нескольких местах односторонни. Приведу лишь два основных недостатка.
а) «Слово стало плотью» — это ясное указание на историчность и реальность воплощения. Невозможно ослабить его силу ссылкой на явление божества среди людей (как это сделал Кеземан). Античный мир был хорошо знаком с этой идеей и мог выразить ее по-разному, но Иоанн ни одним из этих путей не идет. Вместо этого он просто и подчеркнуто заявляет: «Слово стало плотью» — не казалось и не «сошло в нее», а «стало» ей — исповедание, которое «можно понять лишь как протест против всех других религий искупления в эллинизме и гностицизме». Силу этого утверждения невозможно ослабить и ссылкой на божественную славу, явленную в Слове и через воплотившееся Слово, ибо существительное также выбрано намеренно — Слово стало именно «плотью», а для Иоанна «плоть» обозначает человеческую природу в противопоставлении Богу. Иоанн усиливает это утверждение: верить в Иисуса — значит «жевать» Его плоть и пить Его кровь. Иоанн хорошо понимал, что это — «соблазнительное» утверждение: сама мысль о том, чтобы достичь жизни вечной, питаясь плотью, ужаснула бы эллинистических читателей Иоанна и большинство докетистов. Но слова здесь выбраны целенаправленно: он подставляет «плоть» вместо «хлеб» и «жевать» вместо «есть». Такой вызывающий язык трудно объяснить иначе, чем целенаправленным противостоянием докетической «спиритуализации» человеческой природы Иисуса, попыткой отбросить докетизм через подчеркивание реальности воплощения во всей его оскорбительности.
б) Центральное значение для богословия Иоанна имеет смерть Иисуса: воплощенный Логос умирает — нечто совершенно недопустимое для докетистов. …В этом драматическом крещендо существенную роль играет мотив прославления Иисуса. Именно через смерть Иисуса и Его воскресение/вознесение (а не только через воскресение/вознесение) Иисус должен быть прославлен: …«Мы увидели славу Его».
…Иоанн прилагает все усилия к тому, чтобы подчеркнуть историческую достоверность рассказа о крови и воде, истекшей из ребра распятого Иисуса после удара копьем. …здесь имеет место целенаправленная антидокетигеская полемика. …Это Евангелие цельно с богословской точки зрения.
…Не нужно показывать, что антидокетическая полемика — главное в четвертом Евангелии. Этого нет. Но текст дает твердое основание для следующего вывода: в двух вопросах Иоанн желал предотвратить докетическое истолкование — в реальности воплощения вечного Слова и реальности Его смерти (именно это отвергал докетизм).
Можем ли мы примирить эти две черты четвертого Евангелия — яркое описание небесного Сына Божьего на земле (так легко поддающееся гностическому истолкованию) и решительный отказ от докетических выводов? Напрашивается следующий вывод: Иоанн намеренно попытался изобразить Иисуса способом как можно более привлекательным для пресловутых (христианских) гностиков, в то же самое время очерчивая границы такого понимания.
…Если в нашем последнем предположении есть правда, то четвертое Евангелие следует рассматривать как классический пример вызова и опасности перевода благовестия Иисуса Христа на язык и образ и мыслей других культур.
Из библиологического словаря:
Евангелие от Иоанна в святоотеческой экзегезе принято было называть «духовным», поскольку богословские и мистические аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно которому термин «Логос» (Слово) применительно ко Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистического окружения. После того, как была обнаружена близость фразеологии Иоанна к Кумранским текстам и выявилась его семитическая основа, стала яснее связь 4-го Евангелия с иудейской традицией. Учение о Слове (евр. Давбр, арам. Мемрб) как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологическую мысль. В согласии с христологией Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности. Пролог Евангелия от Иоанна построен как реминисценция Шестоднева («в начале», «свет», тема творения). Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало «плотью» (семитский синоним «человека») и обитало среди людей. Этим сразу отвергается как учение эбионитов (Христос только человек), так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом skine («поставить шатер»), что указывает на ветхозаветный прообраз Скинии. Иоаннова христология охватывает тайну Воплощения в широкой сотериологической перспективе. Слово Божье «нисходит» в дольний мир и затем «восходит» к Отцу. Для подчеркивания полноты своего видения евангелист прибегает к традиционной числовой символике. Господь совершает 7 знамений, 7 раз говорит Он о наступлении Его часа, 7 раз употребляет священную формулу «Я есмь», соответствующую Имени Божьему. В Евангелии от Иоанна о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним. Но подобное мистическое восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (в Евангелии от Иоанна говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой которого Он плачет, о Его душевном томлении). Таким образом, Иоаннова христология может быть названа христологией Воплощения. В 4-м Евангелии сочетается и сотериологический взгляд апостола Павла, и историзм Священного Писания, выраженный у синоптиков.

Библиография:
Антоний Сурожский, митрополит. Как читать Евангелие/Антоний Сурожский. О слышании и делании. М., 1999.
Браун Р. Э. Беседы с евангелистом Иоанном: Что бы вы имели жизнь. М., 2002.
Данн Д. Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства. M., 1997.
Гумилев Н. С. Слово//Н.Гумилев. Стихи. M., 1989.
Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. М., 2001.
Мень А. Сын Человеческий. 4-е изд. М., 1997.
Радостная весть. Письма. Откровения/Пер. В. Н. Кузнецовой. М., 1999.
Чехов А. П. Архиерей/А. П. Чехов. Собр. соч. М., 1956.
Чистяков Г. Господу помолимся: размышления о церковной поэзии и молитвах. М., 2001.
Чистяков Г. Над строками Нового Завета. M., 2000.
Чистяков Г. Свет во тьме светит. Размышления над Евангелием от Иоанна. М., 2001.
Чистяков Г. В поисках вечного града. М., 2002.
Leon-Dufour X. Lecture de l’Evangile selon Jean. Paris, 1988 — 1996.
Marchadour A. L’Evangile de Jean. Paris, 1992.

  • ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ:
    Имя
    Сообщение
    Введите текст с картинки:

Интеллект-видео. 2010.
RSS
X