загрузка...

Книга перемен

  • 03.07.2010 / Просмотров: 7737
    //Тэги: философия   Китай   Гордон  

    И-Цзин - самая почитаемая книга в обширной философской библиотеке Китая. Её история насчитывает почти три тысячи лет. Многие поколения мудрецов, включая великого Конфуция, потратили жизнь на изучение и трактование кратких афористических формул "Книги Перемен". А в студии у Гордона о ней поговорят - Андрей Крушинский - кандидат исторических наук и Павел Кошин - доктор исторических наук...

загрузка...







загрузка...

Для хранения и проигрывания видео используется сторонний видеохостинг, в основном rutube.ru. Поэтому администрация сайта не может контролировать скорость его работы и рекламу в видео. Если у вас тормозит онлайн-видео, нажмите паузу, дождитесь, пока серая полоска загрузки содержимого уедет на некоторое расстояние вправо, после чего нажмите "старт". У вас начнётся проигрывание уже скачанного куска видео. Подробнее

Если вам пишется, что видео заблокировано, кликните по ролику - вы попадёте на сайт видеохостинга, где сможете посмотреть этот же ролик. Если вам пишется что ролик удалён, напишите нам в комментариях об этом.


Материалы к программе


Позиции:
А.Крушинский

1. Специфика китайской рациональности остается открытой проблемой. Но прежде чем говорить о «специфике рациональности», попытаемся зафиксировать решающие моменты китайского культурного своеобразия вообще. Очень огрубляя, здесь можно выделить два следующих фактора: 1) иероглифический характер китайской письменности; 2) «Чжоу и» как концептуальная основа китайской традиционной культуры. Разумеется, оба эти фактора взаимосвязаны и взаимообусловлены: идеографичность иероглифики перекликается с диаграмматическрй наглядностью ицзиновских гексаграмм .
2. Таким образом, можно сказать, что выявление рационального измерения «Чжоу и» одновременно прольет свет и на специфику китайской рациональности. Хотя «Чжоу и» представляет собой многоуровневый и многоаспектный памятник, но наличие у него сколько-нибудь существенного рационального пласта — вещь далеко не очевидная. Устоявшееся мнение о «Чжоу и» сводится к квалификации его как исключительно мантического текста, позже обросшего философскими или квазифилософскими комментариями. Однако место «Чжоу и» в реальной — неподчищенной чрезмерно критичными подчас исследователями — истории китайской культуры (в частности китайской науке прошлого) свидетельствует об обратном.
3. Говоря о взаимоотношениях «Чжоу и» и китайской традиционной науки (прежде всего того, что может быть отнесено к естественным наукам), заметим, что сам факт воздействия ицзиновского символизма и идеологии на генезис и развитие китайской традиционной науки несомненен и бросается в глаза всякому ученому, имеющему желание и возможность обратиться к источникам в их оригинальном виде. Но что касается анализа природы этого влияния, выявления конкретного механизма этого воздействия, то тут дело обстоит гораздо хуже.
4. В первую очередь мы сталкиваемся с кардинальным вопросом: имеет ли способ организации знания, имплицируемый «Чжоу и» и практикуемый в ицзинистике, какую-либо научную значимость или же это псевдонаука (как полагали, например, такие выдающиеся исследователи китайской науки, как Ангус Грэм и Джозеф Нидэм ). Если они правы, то тогда придется признать, что все идеологическое обоснование-оформление научно-технических достижений традиционного Китая ( что таковые имеются, с этим спорить не приходится) не более, чем идеологический декорум, не имеющий отношения к существу решаемых научно-технических задач. Предположение о таком радикальном расхождении между теорией и практикой выглядит на наш взгляд не очень разумным. К счастью, не невозможна первая из перечисленных выше альтернатив: за ицзиновским символизмом вкупе с надстраивющейся над ней идеологией признается определенная научная (по современным научным меркам) значимость, и тогда естественно возникает вопрос, в чем она может состоять? Ответ: в обобщении и моделировании.
5. Логико-методологическая эффективность «Чжоу и» яснее всего просматривается в математических, медицинских и других естественно-научных приложениях этого канонического текста.
6. Специфика логики «Чжоу и» сводится к ее конструктивности-математичности в противоположность словесно-понятийному характеру традиционной аристотелевской логики (имеется в виду фундаментальное кантовское различение конструктивности и дискурсивности). Данное различие, по-видимому, во многом объясняется идеографической природой китайского классического литературного языка.
7. Неизжитый до сих пор европоцентризм (на беззастенчивой коммерциализации и дилетантском фантазировании, захлестнувшими ныне отечественную науку не хочется останавливаться) и по ныне является главным идейным препятствием углубленному изучению китайской логической проблематики. Китайская комментаторская традиция с более, чем тысячелетней историей, чуть ли не принципиально игнорируется — содержание «очищенных» от комментариев текстов затем с легкостью примитивизируется, чтобы вовсю эксплуатировать искаженные таким образом источники для подкрепления простеньких (зато очень доходчивых!) историко-философских схемок. К счастью, уже наметился отход от столь популярной в позапрошлом и начале прошлого века игры в демонстрацию того, что некоторые центральные понятия нашей культуры («бытие», «философия», «диалектика», «логика» и т.д.) отсутствуют в китайской мысли. От болезненной фиксации на том, чего в Китае не было, внимание, наконец-то, переключается на поиски позитивных ответов на вопросы о природе китайской рациональности.

П.Кожин
О «Книге Перемен»
1. Для меня «Книга перемен» никогда не была предметом всестороннего исследования в противоположность «Шуцзину», «Шицзину» и другим памятникам китайской и мировой культуры.
2. Но всегда было несколько моментов, которые были для меня в ней важны: техника гаданий, описание гексаграмм, образы, формулы. Но здесь необязательно даже было обращаться постоянно собственно к тексту: достаточно было в ряде случаев переводческой трактовки и интерпретации. Должен сказать, что я не разделяю подхода Ю. К. Щуцкого ни с точки зрения отражения в тексте разных последовательных напластований «техники мышления», ни, в связи с отделением от основного текста изначальной комментаторской трактовки (Десять крыльев). Напластования «техник мышления» идут от учения Н. Я. Марра. Это очень соблазнительно, но абсолютно не доказуемо и произвольно.
3. Я считаю, сам памятник одной из случайных подборок записей гаданий и полученных результатов. При этом комментарий был составлен уже тогда, когда организованные государственные гадания полностью вышли из употребления. Однако в современной традиционной культуре, в чем я полностью согласен с А. А. Крушинским, и основной текст и все уровни комментирования составляют неразделимое единство, которое можно нарушить только в ущерб пониманию памятника.
4. Полагаю, что появление в Цзо Чжуане (комментарий к летописи «Вёсны и осени») описаний отдельных гаданий, отражает временной момент, когда Чжоу И была записана в первоначальном виде. Хотя вопрос о составлении Цзо Чжуанем с точки зрения хронологии решается неоднозначно, ориентировочно речь может идти о IV-III вв. до н. э.
5. Как показали находки в Мавандуе подлинных раннеханьских текстов и, в частности, шелкового свитка с записью И Цзина ? текст книги был каноническим, но порядок гексаграмм не стал еще столь строгим и рациональным как в окончательном «изданном» трактате. Полагаю, что это следствие того, что параллельно со сплошной записью продолжала употребляться запись на бамбуковых планках-бирках, где каждой гексаграмме отводится отдельная бирка, то есть в процессе использования «Книги» порядок разделов можно было менять.
6. В настоящее время сложилось очень много направлений изучения И Цзина. Из числа систематических для нас важны: а) китайская традиционная школа ицзинистики, базирующаяся на комментаторских традициях от Хань до Цин; б) критические школы, особенно западные, работающие с текстами и ведущие поиск культурных реалий на которые опиралась традиция «И» как в гадательной практике, так и в отношении соотнесенности соответствия текста «Книги» и материальных и духовных проявлений соответствующей культуры; в) формализаторские школы, основанные на рассмотрении триграмм ? гексаграмм и случайно выбранном обобщенном комментировании. Это обычно адаптация гексаграммной графики книги к современным исследовательским направлениям самого широкого спектра. Направлениям, связанным с математикой, математической логикой, биологией, физикой, химией и т. п. Шестьдесят четыре гексаграммы сопоставляются с классификационными схемами этих направлений исследований почти произвольно и зависят только от прихоти человека, который их использует. При этом обычно абсолютно не ясна бывает цель подобной работы. Она размыта от мистических соображений до сугубо упрощенных бытовых (особенно, когда смешивается с фэн-шуй). Часто это произвольная игра ума или поиск таинственного общественно-привлекательного в древности, что может стать предметом «научного нарциссизма личности в общении ее с „толпой“».
7. Сам я принадлежу к школе специалистов, для кого здравое суждение и поиск истины (а она абсолютно реальна и однозначна ? вопрос только в ее постижении и возможности ее постижения в условиях современной общественной культуры) ? это основная цель и объективный предмет научных исследований. Общественные законы (их существование я признаю, но считаю поиск их более трудоемким и деликатным делом, чем поиск законов и закономерностей в естественных и точных науках) в связи с рассмотрением прошлого не могут быть трактованы многообразно. Результат событий, акций, процессов когда-то был получен однозначно, и рассуждать о многообразных возможностях протекания событий в прошлом можно только допуская полный логический и практический произвол. Я считаю, что предмет исследования не нужно специально искать (такие поиски часто приводят к «научной паранойе»): всё требует «исследования и испытания разумом» и вечная жизнь и вечные истины стоят того, чтобы к ним постоянно возвращаться, не украшая их «искусственными» тайнами, откровениями и прочими эмоциональными проявлениями. Когда встречаешься с «наукой историей» по Фоменко, по Радзинскому и им подобным, понимаешь, что людьми движет невежество, честолюбие и внутренняя склонность к фокусничеству, иллюзионизму, а не к истине.
8. Проблемы, связанные с «И» («переменами», которые можно понимать как законы жизни, их действие и их постижение) и без искусственных построений настолько глубоки и обширны, что скорее требуют от исследователя ограничений, самоограничений, осторожности, оговорок, а вовсе не культивирования хватательного инстинкта и стремления к головоломным построениям. «Перемены» (а не «Книга перемен») ? это одно из узловых представлений китайской духовной цивилизации. Возможно именно о них, а не о «Книге» как таковой упоминает Конфуций в «Луньюйе».
9. На представлении о переменах строится вся картина мира традиционного представителя китайской культуры. От перемен отталкивается логика творения мира из пяти элементов. Перемены объясняют взаимное поведение ян и инь (мужского и женского начала). Циклы перемен отражены в китайском календаре, а шире ? в астрономии.
10. Инструментарий китайской науки, в частности, пространственно-ориентационные и числовые решетки, число, счетные операции и тому подобное ? все это непосредственно увязано с «Книгой перемен» и несомненно придает ей особую ценность в культуре.
11. Как я уже упоминал, есть разные подходы к «Книге перемен». Количество их резко возросло в наше бесшабашное время. Эмоционально очень действенен подход, связанный с гадательной практикой. Современное общество придумало значительное количество способов такого гадания, развлекается ими и следует рекомендациям «Книги», переводя их, опять же произвольно на язык современной символики. Для каждого специалиста-синолога «Книга перемен» ? это сложный, диахронично сформированный текст, получающий в каждом из временных моментов прошлого, так же как и в настоящий момент, достаточно широкую, но организованную трактовку в пределах систематической символики китайской культуры. «Книга» настолько сжилась с этой культурой, что сама оказывает на эту символику непреходящее и мощное влияние.
Из статьи Кожина «Пространствено-ориентационные и числовые решетки как инструмент традиционной китайской науки».
Появление устойчивого научного инструментария в китайской духовной культуре и науке фиксируется уже на уровне Иньской эпохи (условно 15–17 вв. до н. э. ). Надписи на гадательных костях (черепаховые панцири и бычьи лопатки) указывают на наличие порядкового счета, продольной (по отношению к материалу письма) зеркальной симметрии и, возможно, противопоставлении графических элементов счета (инверсии).
Как в отношении пяти элементов, так и триграмм, выработаны определенные формы их взаимосвязи с пространством космоса, с ориентацией в нем. В этой связи китайская традиция показывает два вида концентрических решеток: круговые и квадратные. На их основе складывается много способов прикладного использования решеток (деление обитаемого мира на вписанные квадраты вокруг первоначального со стороной в 500 ли и с увеличением следующего квадрата еще на 100- ли (500х2), как это представлено в «Шаншу»; девятипольная система «колодезных полей», ориентационные схемы, основанные на пространственном размещении «пяти элементов» и триграмм и т. п. ). Далее на этой же основе складывается система «измерительных» инструментов: солнечные часы, компас геомантов, китайский абак и т. п.
Наличие двух ориентированных в пространстве исходных числовых решеток «Лошу» и «Хэту», построенных, как это удачно в графической форме показал А. И. Кобзев, по разным принципам, вынуждает полагать, что весь период существования обеих этих решеток связан с опытами примирения в счетно-логическом инструментарии и в комментаторско-объяснительной традиции этих двух принципов. Неустойчивость равновесия в объяснении их взаимодействия удалось достигнуть Сунским классикам. Однако выведение споров о природе и особенностях этой дуалистической в своих основаниях системы за пределы традиционной китайской философии порождает безбрежное многообразие «числовых» и логических игр, и произвольных построений, лишенных каких-либо оснований в самой природе древнекитайского логического мышления. Реальнее было бы продолжать поиски первоначального смысла решетчатых построений в этнических астрономических и алхимических представлениях древних китайцев, к чему, кажется и направлены в последние годы творческие усилия специалистов синологов.

Из статьи Крушинского «Гексаграммы и обобщение»
Что касается Китая, то шестеричная схема, воплощенная в 64 гексаграммах «И цзина», несмотря на свою относительную простоту и почти вызывающий (на вкус современного человека) априоризм — чтобы не сказать произвольность — проявила там себя удивительно успешно в качестве универсальной мироописательной схемы. В этом своем качестве она вполне удовлетворяла методологические потребности не только китайской философской, но и научной мысли, и математика не является тут исключением. Предвзятость до сих пор еще бытующих мнений о якобы сугубой практичности и эмпиричности математики Древнего Востока (по крайней мере применительно к Китаю) на самом деле не нуждается в опровержениях — достаточно обратиться к текстам источников, чтобы убедиться, что теории там предостаточно. Вопрос лишь в том, каким образом эта теория может быть релевантной разбираемым там математическим проблемам, ведь речь идет об идеологии, восходящей к ицзиновской символике и прежде всего к обсуждаемой шестеричной схеме.
Думается, что научно значимая сторона ицзиновской символики, с ее подчас причудливыми образами и зачастую малопонятными числами, во многом сводится к способности символов «И» успешно играть роль общих понятий в китайской науке.
Как видим, «словесности» (абстрактной общности родового понятия), не дающей никакого правила, по которому можно было бы восстановить обобщаемые единичности, противопоставляется «математичность» (конкретная общность математической формулы). В древнем Китае общность реализовывалась именно в виде «конкретной общности математической формулы». Первое из возникающих при таком ответе недоумений выливается в вопрос: как же возможны формулы без буквенных переменных? Действительно, случайность буквенных обозначений глубоко противоречит изобразительному, пиктографическому в своей основе духу китайской письменности. Поэтому такая «пустота» буквы, при которой ее возможные значения пробегают произвольно сопоставленную ей область определения, совершенно чужда иероглифическому символизму, о некоторых существенных чертах которого говорилось выше.
Таким образом, отсутствие в древнем Китае привычных нам буквенных переменных отнюдь не отменяет возможности иным — символическим способом (в частности, посредством небуквенных переменных) — выразить требуемую степень общности, причем алгебраическое по сути правило подстановки, заменяющее переход от общего к частному (столь принятый в традиционной логике), также является ключевым моментом оперирования этой символикой. Вспомним элементарный для ицзинистики факт впечатляющей широты образных и числовых значений основных ицзиновских графем — гексаграммных черт и особенно триграмм (кортежей длины три) . Понимание ицзиновской комбинаторики как своеобразной «алгебры мироздания» является крупным завоеванием современной китайской ицзинистики и возводится обычно к точке зрения Фэн Юланя, высказанной им еще в начале 60-х годов. Между прочим, из очевидной справедливости такой трактовки «И цзина» автоматически следует утвердительный ответ на вопрос о наличии понятия «переменная» (или какого-либо его функционального аналога, вроде произвольных чисел в роли параметров у Диофанта) в древнекитайских теориях.
Мы попытаемся показать в дальнейшем, что в Китае символичность-математичность при образовании общих понятий безусловно доминировала.
Часть, возводящая к целому, может выделяться и намеренно. Так, Сюнь-цзы (ок. 335–238 до н. э. ) дает сравнительно развернутое изложение своеобразной «экономии» познания: «Сердце [благородного мужа] мало, но [его] Дао велико: видит и слышит [лишь] ближайшее [к нему], но осведомлен и воспринимает отдаленнейшее [от него]. Каким образом это [происходит]? Таков [результат применения] техники схватывания. Поэтому чем теснее (? юэ) хватка, тем грандиозней свершения. Пятивершковый угольник исчерпывает квадраты Поднебесной, поэтому благородный муж не спускается из опочивальни и кабинета, а между тем все обстоятельства [имеющие быть] среди [четырех] морей концентрируются там [у него]. Таков [результат применения] техники схватывания». [31, цз. 2, с. 120].
В отличие от привычных нам (по отечественным и западным переводам и толкованиям подобных пассажей — вроде прославленных слов Лао-цзы относительно возможности «не выходя со двора, знать Поднебесную») туманно-мистических истолкований, традиционный комментарий вполне прозаично растолковывает фразу о пятивершковом угольнике ссылкой на «метод меньшего и большего катетов и извлечение квадратного корня», т. е. отсылкой к теореме Пифагора. Как видим, у Сюнь-цзы часть — конкретная тройка пифагоровых чисел (а именно 3, 4, 5), представленная своей третьей компонентой (т.е. числом «пять») — указывает на целое («метод большего и меньшего катетов», иначе говоря, множество всех целочисленных прямоугольных треугольников, т. е. пифагоровых треугольников). Таким образом, пифагоровы числа 3, 4 и 5 представляют все целочисленные пифагоровы тройки — другими словами, египетский треугольник представительствует за все пифагоровы треугольники. Намек на причины, по которым это может происходить, содержится в слове «утеснение-сокращение» (? юэ), совершенно не случайно присутствующем в вышеприведенной сюньцзывой цитате. Дело в том, что данное слово имеет специально-математическое значение сокращения дробей.
Искусство сокращения как раз и сводится к умению минимизировать масштаб задачи, к выбору наименьшей, но при этом достаточной для восстановления целого, части этого целого. Причем обычно дается лишь результат подобного сокращения — минимальная часть (вроде одного угла четырехугольника), в свернутом виде содержащая целое без явного указания правила перехода от нее к другим частям. Возможно, подобные правила являлись принадлежностью устной традиции.
Вышесказанное проливает дополнительный свет на тайну древнекитайского математического девятикнижия «Цзю чжан суань шу» (III в. до н. э. — I н. э. ) как теоретического обоснования древнекитайской математики, а не просто тематического сборника задач с ответами. По мнению современных китайских историков науки главная особенность древнекитайских научных теорий состоит в их модельном (а не аксиоматическом как на Западе) характере. Поэтому их отличает алгоритмичность-вычислительность и алгебраичность в противоположность доказательности и геометричности классической греческой науки.
Теперь, наконец, обнаруживается доселе скрытая за мантической кажимостью та занимающая нас сейчас ипостась гексаграммного символизма, которая ответственна за логику обобщения. Иньская черта, стоящая в нижней середине гексаграммы, обобщает выделением наименьшего из множества предметов, сводимых воедино той или иной пропорцией (например, наименьшая рациональная дробь а/в из класса эквивалентности, определяемого пропорцией ав = ху, где х/у — другая рациональная дробь; другой пример — наименьшее из равноостаточных чисел). Вот так «квадрат собирает посредством рода». Янская же черта, занимающая верхнюю середину гексаграммы, обобщает посредством наложения на обобщаемые предметы решеточной структуры, за счет чего и происходит разделение первоначально хаотичной, неупорядоченной массы на отдельные индивиды («особь разделяет посредством множества»). В числе примеров укажем на математическую операцию приведения дробей к наименьшему общему кратному и на ее социально-космический аналог — упорядочение действительности, осуществляемого царем. Недаром, в символической «табели о рангах» гексаграммных позиций пятая позиция обозначает именно царя. Напоследок заметим, что в обоих случаях — как при обобщении-сокращении, так и при обобщении-приведении — результат подобного обобщения принимает символическую, то есть предельно конкретную форму, вплоть до его персонификации в образах «благородного мужа» и «царя» соответственно.

Библиография


Карапетьянц А. М. Древнекитайская системология: уровень протосхем и символов-гуа. М., 1989.
Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.
Крушинский А. А. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989.
Крушинский А. А. Логика «И цзина». М., 1999.
Рационалистическая традиция и современность. Пекин; М., 1993.
Спирин В. С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
Graham A.C. Later Mohist Logic Ethics and Science. Hong Kong; L., 1978.
Graham A. C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1986.
Graham A. C. Disputers of the Tao. La Salle, Illinois, 1989 Hansen Chad. Language and Logic in Ancient China. An Arbor, 1982.
Harbsmeier Ch. Language and Logic//7 Needham. Science and Civilisation in China. Cambridge, 1998. V. VII. P. 1.

  • ДРУГИЕ МАТЕРИАЛЫ РАЗДЕЛА:
  • РЕДАКЦИЯ РЕКОМЕНДУЕТ:
  • ОСТАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ:
    Имя
    Сообщение
    Введите текст с картинки:

Интеллект-видео. 2010.
RSS
X